Sens et non-sens de l’existence : un point de vue anarchiste chrétien

Dossier « Des composantes existentielles de l’engagement libertaire »

Par Jérôme Alexandre

Je reprends la différence que fait Camus entre révolte et révolution, rappelée par Irène Pereira dans son texte « L’anarchisme comme révolte existentielle »¹. Ce distinguo, cette opposition, me semble en effet au cœur de notre sujet. La citation de L’homme révolté qu’elle donne exprime très précisément le paradoxe de cette opposition tel que le concevait Camus, et qui n’a soulevé qu’ironie et mépris chez Sartre. On mesure pourtant, à cette seule citation, l’acuité de son analyse politique qui n’entendait jamais perdre de vue le terrain humain réel, celui de l’existence concrète, celui des comportements et des psychologies au profit d’idéaux ou de spéculations théoriques. Pourquoi l’homme révolté est-il conduit à l’alternative absurde de devoir taire sa révolte (devenir oppresseur), ou de s’opposer à la révolution (devenir hérétique) ? A cette question, dont l’histoire montre ô combien la vérité, j’ai envie de répondre : parce que la révolte de l’homme révolté est toujours d’abord de nature existentielle et que les programmes révolutionnaires quels qu’ils soient sont incapables de prendre en charge cette dimension.

Camus ne me donnerait pas tort. Dans une conférence datant de 1955, prononcée lors d’un hommage à Dostoïevski², il écrit ceci : « L’homme qui a écrit : « les questions de Dieu et de l’immortalité sont les mêmes que les questions du socialisme mais sous un autre angle » (Les Frères Karamazov) savait que désormais notre civilisation revendiquerait le salut pour tous ou pour personne. Mais il savait que le salut ne pourrait être étendu à tous, si l’on oubliait la souffrance d’un seul. » Cette souffrance d’un seul est bien entendu celle de l’homme révolté. Quant au salut, il est évidemment le projet révolutionnaire même. « Autrement dit, ajoute Camus, il ne voulait pas d’une religion qui ne fût pas socialiste, au sens le plus large du mot, mais il refusait un socialisme qui ne fut pas religieux, au sens le plus large du terme. »

Pour moi, en écho fidèle, je crois, à Camus, le grand problème de la révolution est qu’elle entend donner du sens, tandis que la valeur irremplaçable de la révolte, toujours d’abord intérieure et singulière, est qu’elle manifeste l’insensé de la condition humaine, son non-sens fondamental. Or, ce non-sens (allez donc expliquer pourquoi vous êtes apparu dans l’existence, pourquoi vous devez mourir un jour, pourquoi vous êtes doué pour le piano, ou incapable de faire une addition), ce non-sens, cette incompréhensibilité foncière de la vie humaine et de la vie tout court, de mon point de vue, la religion chrétienne se comprenant elle-même comme anarchie est en capacité de l’assumer concrètement, et de l’éclairer intellectuellement (je ne dis pas de l’expliquer). J’ose imaginer que Dostoïevski, et Tolstoï plus encore, souscriraient à cette proposition hasardeuse en apparence.

Ce que je dis là, j’en ai bien conscience, renverse pas mal d’idées reçues, et sur le christianisme et sur l’anarchisme. La plupart de mes amis chrétiens sont persuadés que la foi religieuse est faite pour donner du sens, et, qu’en comparaison, les projets politiques, qu’ils soient d’ailleurs révolutionnaires ou conservateurs, sont en déficit de sens. Dans les milieux de l’ultra-gauche, on pensera au contraire que croire en Dieu est vraiment une perte de temps, une évasion inutile voire insensée, tandis que seule l’action concrète d’ordre politique a vraiment du sens.

Aux uns et aux autres, je réponds qu’ils sont victimes d’un même leurre. Car penser ainsi c’est tenter d’échapper à l’angoisse vertigineuse de l’existence, en se réfugiant dans le prêt-à-porter du sens, révolutionnaire ou religieux, comme on voudra. Ne vaudrait-il pas mieux regarder enfin la réalité en face ? Regarder la réalité en face implique d’en finir avec toute forme d’idéalisme, qu’il s’agisse des idéologies politiques ou des paradis religieux. C’est regarder l’existence comme telle, considérer l’irréductible incompréhensibilité de la singularité humaine, le non-lieu, par conséquent, de tout ce qui s’offre comme réponse collective, explication objective, vérité définitive, fin de l’histoire. Il n’y a pas de sens à vivre.

Or, cette dernière affirmation pourrait facilement conduire à la plus terrible des défaites de l’esprit, le nihilisme, et pire encore à celle du désir, du désir de vivre heureux, cette forme si simple et commune du salut. Elle pourrait n’être au fond qu’une traduction de la désespérance et du renoncement. Il n’en est évidemment rien.

Curieusement peut-être, c’est seulement en prenant au sérieux cette affirmation, c’est-à-dire en refusant de la traduire à nouveau en termes de vérité et de sens, avec l’inévitable arsenal de réponses politiques ou religieuses que cela entraîne aussitôt, que l’on commence à comprendre les deux attitudes anarchistes et chrétiennes, comme capables de retourner l’affirmation d’apparence négative en énergie positive, en goût de vivre et de combattre pour une vie meilleure, collective autant qu’individuelle, cela va de soi.

Il est ici indispensable de distinguer attitudes et projets, comme le fait Irène Pereira, dans l’énoncé qui est en tête de son texte. Mais cette distinction, à la différence de ce qu’elle en fait (une clarification pour délimiter son sujet : l’attitude anarchiste), je propose, de la prendre comme signifiant qu’en réalité l’anarchisme ne saurait être seulement un projet, dès lors qu’il se comprend et se vit principalement comme une attitude. Il n’y a pas d’un côté un anarchisme existentiel et d’un autre une pensée politique. L’anarchisme n’est projet que parce qu’il est avant tout et demeure principalement attitude. Il n’engage la possibilité de la révolution qu’à la condition impérative de ne cesser de la porter comme étant l’expression directe et constante de la révolte. Et je pense exactement la même chose du christianisme, que je définis non pas comme une explication du monde et de son histoire, non pas comme un projet portant le monde vers son dépassement divin, mais comme une attitude agissant au cœur du monde, une manière d’être au monde. Dans les deux cas, je ne supprime pas les idées et les projets, je les comprends comme n’étant que l’émanation du positionnement existentiel lui-même et rien qui puisse s’en séparer³. Mais je les regarde avec circonspection, comme Camus regardait la révolution, avec le doute et la crainte que ne soient rapidement contredite, dans les faits, la révolte.

Alors, l’attitude anarchiste, l’attitude chrétienne, comment les décrire, et pourquoi aller jusqu’à dire qu’il s’agit de la même attitude ? Eh bien, précisément et en tout premier lieu, par leur attention commune à l’importance d’assumer sans faux-semblant la révolte intime dictée par le non-sens, de ne pas transiger avec cette révolte, de lui rendre pour de bon justice, d’en retourner la puissance auto-destructrice en puissance créatrice. Un chrétien lucide ne rêve pas de la descente du bien, du beau et du vrai depuis le ciel inaltérable jusque dans le cœur de chaque être humain ; il ne rêve pas de l’effacement de la création et du temps qui n’ont de valeur que par leur mesure de fragilité, d’incertitude et de contradiction. Il lutte pour la justice, en voyant l’injustice d’abord logée en lui-même et sait que cette lutte sans fin est aussi le trésor de l’humain, par la rencontre et le service de l’autre homme, sa joie inépuisable. Un anarchiste ne supporterait pas davantage de ne plus avoir à vivre son esprit d’indépendance, de rébellion sinon de révolte, dans une société égalitaire aseptisée. Il sait pourquoi l’indiscipline est le goût même de la vie, le ressort du désir, le moteur de toute action. La singularité chrétienne comme la singularité anarchiste, qui ne sont en rien des replis individualistes, sont des horizons de combat sans terme, et presque sans raison, des manières d’être, de transformer la douleur de la révolte en liberté vécue. Aucune limite n’est assignable à la révolte ainsi libérée, sauf bien sûr celle qui nuirait à celle d’autrui. Une même attitude donc, pénétrée de part en part d’incertitude, d’anticonformisme, de clairvoyance réaliste sur ce qui fait mal et ce qui exalte, d’aptitude à improviser, inventer, créer, de capacité à vouloir et à entreprendre l’impossible.

Il n’y a pas de sens à vivre, mais il y a une saveur de la vie. Elle appelle beaucoup d’engagement, d’esprit militant, parfois même une capacité de sacrifice, cette manière de surseoir un temps au bien immédiat pour un bien plus fort, plus partagé, même s’il est plus lointain. Les anti-chrétiens ne comprennent rien à l’esprit chrétien du sacrifice. Ils croient qu’il s’agit d’une négation de soi, alors que c’est souvent le seul vrai moyen d’un juste souci de tous, par le retournement du repli individualiste en ouverture collective. C’est en tous cas une manière étonnante de faire réellement peser la vie d’un poids plus lourd que la mort, en mettant dans la balance son propre soi. L’attitude chrétienne anarchiste est une intensité de cet ordre qui ne décide jamais abstraitement du mal et du bien sans s’y coller personnellement. Elle est une affirmation sensible, plus encore qu’intellectuelle, en faveur du vivant, pour lequel il vaut la peine de combattre y compris parfois jusqu’au renoncement à soi, et d’abord contre ceux qui entendent le confisquer à leur seul profit.

S’il faut s’opposer de tout soi-même au malheur du monde, à la souffrance des hommes, comme y invitait avec force Camus, ce n’est pas en empruntant les fausses réponses des idéologues politiques ou religieux, c’est au contraire en se soustrayant délibérément à leurs projets et à leurs promesses.

C’est bien parce qu’elle honore pleinement la révolte, et son autre face, le scandale de la singularité humaine, que l’attitude chrétienne anarchiste peut se targuer de faire droit à la vie sans tricher. « Le salut ne peut être étendu à tous, si l’on oublie la souffrance d’un seul. » On se souvient, en relisant cette phrase étonnante, inspirée des Frères Karamazov, de la brebis perdue de l’Evangile⁴. Peu importe les révolutions si elles oublient les perdants qu’elles ont engendrés et si ceux-ci ne peuvent même plus leur répondre.

Il y aurait d’autres points à développer pour montrer la communauté d’attitude entre christianisme et anarchisme. L’un d’entre eux est déterminant puisqu’il s’agit précisément de l’acte de foi, compris dans cette attitude commune non comme croyance ou décision d’adhérer à des idées (nous soutenons que l’anarchisme ne consiste pas d’abord à adhérer aux idées de l’anarchie). Nous venons en un sens de l’esquisser et il s’accorde là encore à la réflexion de Camus dans L’homme révolté. Au début de son premier chapitre il écrit ceci : « Qu’est-ce qu’un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas ; c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. » Et quelques lignes plus loin : « le révolté, au sens étymologique, fait volte-face. Il marchait sous le fouet du maître. Le voilà qui fait face. »⁵ Eh bien, le retournement du non en oui, sous la pression radicale, irréfléchie, du scandale intime qu’est la singularité et son autre nom, le non-sens, me semble exactement définir ce qu’est la foi. Or la foi, volte-face de la révolte, est par définition créatrice, et cet autre point me semble essentiel.

Il n’est pas surprenant que l’avant dernier chapitre de L’homme révolté soit entièrement consacré à la création artistique. La révolte est créatrice, affirme Camus, elle qui se retourne et dit « oui » en dépit du non-sens ou plutôt en raison du non-sens, dont il ne faut jamais accepter la traduction nihiliste. « Mère des formes, source de vraie vie, elle [la révolte] nous tient toujours debout dans le mouvement informe et furieux de l’histoire. »⁶ Camus n’était pas anarchiste proclamé, et avait cessé d’être chrétien. Il était cependant proche de ces deux mondes pourtant si distants, et plus encore dans les dernières années de sa vie, ce qui sans doute contribuait à le rendre suspect chez les intellectuels progressistes de son temps, presque tous rattachés à la doxa marxiste.

Il y aurait à rechercher chez les fondateurs de l’anarchisme, comme chez les auteurs qui en ont été proches, les éléments d’une compréhension de la condition humaine comme tragique. Ce sentiment diffus ne s’explicite pas toujours. Il est néanmoins repérable. Il n’est pas facile de tenir à la fois la pensée d’une émancipation possible, d’un changement de cap de l’histoire, et la conviction que l’existence est d’abord le fait d’un mal qui vient de loin et qui n’est pas assignable à des causes simples. Quand Proudhon écrit : « Dieu est nécessaire à la raison, mais repoussé par la raison »⁷, il exprime plus qu’une contradiction, une mélancolie. Une contradiction, pensait-il, ne doit pas être résolue. Il faut la laisser ouverte, la renvoyer à l’existence réelle, quand bien même on serait tenté de lui préférer l’assurance de l’idée. Car elle témoigne, cette inconnue, du non-sens tragique mais fécond de la vie. Si Dieu existe, n’est-il pas lui-même la vie comme non-sens, comme au-delà du sens ? N’est-il pas alors l’ouverture du tragique à son contraire ? On peut préférer s’en réjouir plutôt que s’en désespérer.

Jérôme Alexandre

2 mai 2020

Jérôme Alexandre est un théologien catholique de sensibilité libertaire, auteur notamment d’Art, foi, politique : un même acte, avec Alain Cugno (Paris, Hermann, 2017).