Echanges libertaires autour d’Au voleur ! de Catherine Malabou

Lecture de « Au voleur ! » de Catherine Malabou à partir de Levinas

Contribution au séminaire ETAPE du 17 mars 2023

Par Lucie Doublet

Dans Au voleur !, Catherine Malabou¹ identifie une constellation de philosophes qui entretiennent un rapport ambigu à la notion d’anarchie : Schürmann, Levinas, Derrida, Foucault, Agamben et Rancière. Considérant le terme en son sens étymologique, celui d’an-archie comme absence de principe ou de fondement, tous y voit un opérateur de déconstruction, agissant à différents niveaux de leurs propres pensées : celui de l’ontologie chez Schürmann, de la morale chez Levinas, etc. Pourtant aucun de ces usages ne donne lieu de leur part à une considération politique de l’anarchie. Malabou souligne le paradoxe de ce moment philosophique, qui s’empare de la notion proudhonienne tout en oblitérant l’héritage des traditions révolutionnaires du XIXème. D’où le titre du livre, Au voleur !, puisque, dans cette récupération, Malabou aperçoit « une dissociation triple, qui procède à la fois d’un impensé, d’un vol et d’une dénégation ».

Son hypothèse permet une lecture originale et très complète de chacun des auteurs en question. En guise de prolongement, il me semble aussi intéressant de revenir sur un aspect de leurs pensées qui s’en trouve a priori discrédité. Outre l’ignorance et le déni, ces philosophes justifient philosophiquement leur rejet de l’anarchisme. Et leur reconnaissance par ailleurs d’une an-archie métaphysique les place dans une perspective d’autant plus intéressante, depuis laquelle ils sont peut-être en mesure d’interroger de manière pertinente la tradition anarchiste. 

Éthique an-archique et État chez Levinas

Levinas, par exemple, introduit la notion d’anarchie quand il parle d’éthique, éthique qui revêt chez lui un sens bien particulier. Dans la rencontre avec le Visage d’autrui, le sujet se trouve investi d’une responsabilité infinie à son égard : « je suis responsable de tout, pour tous, et plus que les autres ». Le sujet ne vit plus à partir de soi, mais de son dévouement total envers l’Autre. C’est ce retournement du pour-soi en pour-autrui qui caractérise l’éthique levinassienne. Elle peut être qualifiée d’« anarchique » à plusieurs titres. D’abord parce qu’elle est dénuée de fondement : Levinas ne déduit pas la responsabilité d’un principe naturel, ni d’une loi de la raison. L’éthique est aussi sans limite : « plus je suis juste et plus je suis coupable ». On n’est jamais quitte de sa responsabilité. De ce fait, la responsabilité oblige, mais sans que l’obligation ne se fige dans la forme d’une prescription déterminée. Personne n’en énonce les contours, pas même l’Autre. Elle situe alors l’éthique hors de la logique archique, celle d’une obéissance conçue comme l’envers du commandement. 

Quel est maintenant son rapport avec l’anarchisme politique ? Levinas dit : « La notion d’an-archie telle que nous l’introduisons […] précède le sens politique (ou anti-politique) qu’on lui prête populairement ». Elle le précède et même le contredit, puisque Levinas réaffirme sans cesse la nécessité de l’État. Comment le comprendre ? C’est que la situation de face-à-face, qui inspire la responsabilité, ne rend pas compte de la vie concrète des hommes. Cette vie est collective : en réalité, je ne suis jamais face à un Autre, mais au milieu des autres. Levinas parle du tiers pour désigner ceux qui ne sont ni moi, ni l’autre, mais les autres de l’autre. Or, si le sens de la responsabilité était simple dans le cas de la relation duelle (je dois tout à l’autre), il devient complexe et même contradictoire dans une situation de pluralité. En donnant tout à l’un, ne vais-je pas léser le tiers ? Comment peser mes devoirs envers les uns et les autres ? Et si l’Autre a lésé le tiers, lui dois-je encore quoi que ce soit ? Suis-je responsable pour lui face au tiers ? etc. L’investissement du sujet par l’anarchie éthique ne suffit pas à la vie collective, parce qu’elle ne répond pas à toutes ces conjonctures qui impliquent, en termes de responsabilité, une chose et son contraire. La présence du tiers nécessite le recours à une instance extérieure aux relations intersubjectives, une instance qui vienne trancher, délimiter les droits et les devoirs de chacun, relativiser la responsabilité, peser les torts, quantifier les réparations ; autrement dit une institution judiciaire. Dans cette configuration levinassienne, l’an-archie originaire justifie donc, paradoxalement peut-être, mais raisonnablement, la présence de l’État. 

Questionner l’anarchisme à partir de Levinas

Bien que les analyses de Levinas soient critiquables sur plusieurs points, elles soulèvent une question à laquelle l’anarchisme gagnerait, je crois, à se confronter directement. Dans le dernier chapitre du livre, Malabou caractérise l’anarchisme par une forme de croyance :

« L’anarchisme, en dehors des anarchistes, personne n’y croit. Et cela parce que son idée – le non gouvernable – est imprésentable […]. Personne ne croit que les hommes peuvent vivre sans gouvernement ».

On peut distinguer deux propositions. D’abord, il s’agit de croire au non-gouvernable, malgré son caractère imprésentable. Levinas partage indéniablement cette croyance, puisque la responsabilité éthique est chez lui de cet ordre-là. Mais l’anarchisme auquel se réfère Malabou repose sur une autre affirmation, qui n’est pas contenue dans la première : il s’agit aussi de « croire que les hommes peuvent vivre sans gouvernement », c’est-à-dire que le non-gouvernable porte en lui un principe d’auto-organisation. C’est ce second point que Levinas interroge. Laissés à leur libre-cours, les non-gouvernables (puisqu’il y a sans doute plus d’une dimension anarchique de l’humain), peuvent-ils s’associer en un ordre harmonieux, ou du moins viable, témoignant d’une certaine consistance historique ? Les contradictions qui traversent la responsabilité donnent à penser l’inverse : la nature même du non-gouvernable nécessite le recours à un principe hétérogène, un principe de gouvernement. Le politique se trouverait alors confronté à une tâche que l’on pourrait qualifier de « tragique » : la tâche, à la fois impossible et nécessaire, de gouverner l’ingouvernable. 

Il me semble que le propos de Levinas n’est pas réductible à un rejet idéologique de l’anarchisme. Au contraire, la manière dont il définit les enjeux du politique pourrait alimenter le renouvellement de cette tradition, l’invitant à interroger le postulat d’une harmonie spontanée des non-gouvernables. 

Lucie Doublet est philosophe ; autrice d’Emmanuel Levinas et l’héritage de Karl Marx (éditions Otrante, 2021).

Entre universel et singulier : l’individué

Contribution à la suite du séminaire ETAPE du 17 mars 2023

Par Catherine Malabou

La soirée du 17 mars dernier fut pour moi un événement mémorable. Après que Jérôme Alexandre, puis Lucie Doublet ont lu leurs textes, la discussion s’est engagée et a porté en grande partie sur Levinas (j’avais en face de moi de fins connaisseurs, Philippe Corcuff en particulier, il faut le dire !)

Tension universel/singulier

La question était de savoir comment il est possible d’être responsable — ce qui constitue, selon Levinas, une obéissance sans commandement — là où l’universalité de la loi (de type kantien) fait défaut et de ne pas s’enfermer dans la singularité solipsiste de la maxime individuelle (voilà ce que je pense devoir faire). Mais sans reconstituer non plus l’universel manquant sous la forme d’une autorité gouvernementale. Cette tension entre l’universel et le singulier était déjà bien visible dans les questions de Jérôme Alexandre et de Lucie Doublet. Je sélectionne ici deux passages de leurs textes respectifs (voir onglets) qui me semblent éloquents à cet égard :

Jérôme Alexandre : « Pour moi, le concept d’amour, qui implique l’abandon de l’ego au profit de l’autre, est ce qui éclaire le mieux la possibilité réelle du sans-domination, du non-gouvernable. L’amour, dans l’Évangile, n’est pas une affaire morale, une convenance entre humains qui veulent s’acheter la paix. Il est le nom de la viabilité politique de la non-domination, puisqu’il étend son bienfait aux ennemis eux-mêmes : « aimez vos ennemis ! ». Il y a trop souvent sous le mot « amour » de l’énergie agressive. Mais l’énergie régressive, dont il est question dans la conclusion du livre (« La pulsion anarchiste est une énergie régressive façonnée en dynamique d’avenir », p. 395), évoque la dépossession si chère aux mystiques chrétiens, qui est la condition bienfaitrice de l’amour, comme acceptation positive de la différence et de la liberté de tous.

Si Dieu est amour, comme le dit saint Jean, il ne peut plus être reçu comme le principe, l’autorité métaphysique et morale suprême, qui gouverne le monde, mais comme le principe sans principe, ce qu’est exactement l’amour, qui n’est ni une catégorie morale, ni une valeur, ni un commandement venu de l’autorité divine, mais une expérience vitale. Expérience veut dire : quelque chose qui ne se définit pas a priori comme l’application seconde d’un concept (comme la mise en pratique d’une théorie), mais qui se découvre seulement en le vivant ».

Lucie Doublet : « […] L’anarchisme auquel se réfère Malabou repose sur une autre affirmation […] : il s’agit aussi de « croire que les hommes peuvent vivre sans gouvernement« , c’est-à-dire que le non-gouvernable porte en lui un principe d’auto-organisation. C’est ce second point que Levinas interroge. Laissés à leur libre-cours, les non-gouvernables (puisqu’il y a sans doute plus d’une dimension anarchique de l’humain), peuvent-ils s’associer en un ordre harmonieux, ou du moins viable, témoignant d’une certaine consistance historique ? Les contradictions qui traversent la responsabilité donnent à penser l’inverse : la nature même du non-gouvernable nécessite le recours à un principe hétérogène, un principe de gouvernement. Le politique se trouverait alors confronté à une tâche que l’on pourrait qualifier de « tragique » : la tâche, à la fois impossible et nécessaire, de gouverner l’ingouvernable. »

Certes, Jérôme Alexandre ne se référait pas à Levinas en écrivant ces lignes, mais il me semble que les deux passages témoignent de la même tension à l’instant mentionnée, entre l’universel et le singulier. Ils évoquent tous deux la recherche d’un mode d’organisation qui, s’il n’est pas de l’ordre d’un gouvernement au sens archique du terme, n’en demeure pas moins un principe sans principe du vivre ensemble.

Anarchisme individualiste et anarchisme social : en partant de Bookchin

Il me semble que cette tension-là a toujours été, le drame, Lucie Doublet dirait la tragédie, de l’anarchisme. La séparation entre anarchisme individuel et anarchisme socialiste a toujours été en effet une véritable déchirure. C’est sans nul doute Murray Bookchin qui l’exprime le mieux :

« Depuis environ deux siècles, écrit-il, l’anarchisme, un corps très œcuménique d’idées anti-autoritaires, s’est développé dans la tension entre deux tendances fondamentalement contradictoires : un engagement personnaliste pour l’autonomie individuelle, et un engagement social pour la liberté sociale. Ces tendances n’ont en aucun cas été réconciliées dans l’histoire de la pensée libertaire. En effet, durant la majeure partie du siècle dernier, elles ont simplement coexisté au sein de l’anarchisme, tel un credo minimal d’opposition à l’État plutôt que comme un credo maximal articulant la forme de la nouvelle société devant être créée à sa place. »¹

Si l’on peut contester la manière dont Bookchin présente cette tension sous la forme d’une dualité rigide, force est de constater qu’il pointe ici un nœud problématique fort, que l’on trouve à l’œuvre dès la lecture stirnerienne de Proudhon jusqu’au rejet post-anarchiste contemporain de l’anarchisme traditionnel. Il y aurait même contradiction, incompatibilité irrémédiable entre individualisme et socialisme ou individualisme et communisme libertaire. Les uns reprochent aux autres de n’être pas assez radicaux dans leur définition de la liberté. Il est étrange alors de voir que des désaccords surgissent quand il s’agit de classer les théoriciens de l’anarchisme dans l’une ou l’autre de ces catégories. Ainsi par exemple, Bookchin considère-t-il Pierre-Joseph Proudhon comme un individualiste : « la célèbre déclaration de Proudhon selon laquelle « quiconque met la main sur moi pour me gouverner est un usurpateur et un tyran : je le déclare mon ennemi » penche fortement vers une liberté personnaliste et négative qui éclipse son opposition à des institutions sociales oppressives ainsi que la vision de la société anarchiste qu’il imaginait ». La vision politique de Proudhon, axée sur la « mutuellité », organisée selon des contrats, des coopératives et des communes, « manque de profondeur »  dans la mesure où « les communes restent liées entre elles par des termes contractuels bourgeois plutôt que par des termes communistes de capacité et de besoin. »² Or l’on sait que Max Stirner, dans L’Unique et sa propriété [1844], affirme au contraire que Proudhon n’a rien compris au Moi, ni donc par conséquent à l’individualisme.

Selon Bookchin, l’émergence de l’anarchisme comme mouvement constitué à la fin du XIX^e siècle était en passe de résoudre le problème en minimisant, marginalisant, extranéisant l’individualisme. D’abord, avec Pierre Kropotkine et Mikhaïl Bakounine, « qui défendaient des vues collectivistes » et soulignaient « la priorité du social sur l’individu ». Puis, « avec l’émergence du syndicalisme anarchiste et du communisme libertaire à la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle, le besoin de mettre un terme à la tension entre les tendances individualistes et collectivistes devint essentiellement une simple discussion. L’individualisme anarchiste était largement marginalisé par les mouvements de masse des travailleurs socialistes, dont les anarchistes ne se considéraient que comme l’aile gauche. » Enfin, durant la Guerre d’Espagne, « les syndicalistes et communistes anarchistes considéraient que l’individualisme anarchiste était d’un exotisme petit bourgeois »³.

Le problème est que les limites entre individualisme et collectivisme sont toujours restées poreuses. On peut se demander par exemple pourquoi Emma Goldman, figure anarchiste particulièrement marquante de ces années, amie de Kropotkine et des anarchistes espagnols, a été longtemps considérée comme une anarchiste individualiste, jusqu’à ce que certains historiens dénoncent récemment le caractère inepte de cette appellation. « Au printemps 1918, lit-on dans un article récent sur Goldman et la Révolution russe, la question des relations avec les bolcheviks a fortement polarisé le milieu anarchiste (déjà historiquement divisé en pan-anarchistes, anarchistes individualistes, anarcho-syndicalistes et anarcho-communistes), dont les démarcations sont également difficiles à définir. »⁴

« Anarchiste » ou « libertaire », entre Déjacque et Proudhon ?

Qui est le plus libre ? Quelle est l’anarchisme le plus libre ? L’anarchiste le plus libre ? En 1857, Joseph Déjacque, ouvrier poète, militant présenté comme « anarchiste intransigeant », défenseur de la « liberté la plus complète », ressent la nécessité de créer un nouveau néologisme, qui vient redoubler celui d’« anarchisme », comme pour le renforcer et s’en démarquer à la fois, au nom de la liberté précisément, le néologisme libertaire. Ce mot fut employé pour la première fois en 1857, alors que Déjacque se trouvait à La Nouvelle Orléans (un an avant qu’il ne fonde le journal Le Libertaire à New York en 1858 et qu’il dirigea pendant trois ans, jusqu’à son retour en Europe en 1861). Il apparut « à l’occasion d’un pamphlet de onze pages, De l’Etre humain mâle et femelle — Lettre à P.J. Proudhon, revendiquant, contre le conservatisme proudhonien, la libération des femmes et la liberté du désir. »⁵

Là encore, c’est l’individualisme conservateur et petit bourgeois de Proudhon qui est visé. Déjacque est souvent présenté lui aussi comme un pourfendeur de l’individualisme : « il n’y a pas, il ne peut pas y avoir d’homme seul » en dehors de la conscience malheureuse des ouvriers entretenue par le capitalisme⁶. En même temps, le libertaire est hors de cette division :

« Le Libertaire […] est l’ennemi des bornes : bornes-frontières des nations, propriété d’État ; bornes-frontières des champs, des maisons, des ateliers, propriété particulière ; bornes-frontières de la famille, propriété maritale et paternelle. »⁷, bornes frontières de l’opposition elle-même. Ce à quoi Proudhon répond immédiatement : « Tandis que l’utopie communiste a encore ses praticiens, l’utopie des libertaires n’a pu recevoir le moindre commencement d’exécution. »⁸

Là aussi, libertaire a fini par désigner aussi bien une forme de collectivisme, le communisme libertaire par exemple, qu’une forme extrême de liberté individuelle. La définition du dictionnaire dit : « en théorie comme en pratique va le plus loin possible dans le sens de la liberté individuelle absolue; qui est inspiré par ou qui se réclame d’un idéal ou d’une doctrine de liberté absolue. »

Alors « libertaire » est-il plus radical qu’« anarchiste » ? Sont-ils au contraire parfaitement synonymes, comme l’affirme Daniel Colson ?

Individuation anarchiste, avec Kropotkine

L’exemple de Kropotkine peut peut-être nous éclairer. Si son engagement collectiviste ne fait pas de doute, il n’est pas néanmoins séparable d’une redéfinition de l’individualisme :

« Ce qu’on a appelé jusqu’à ce jour « individualisme« , écrit-il, n’a été que du bête égoïsme qui mène à l’amoindrissement de l’individu. Bête, parce qu’il n’était pas de l’individualisme du tout. II ne menait pas à ce que l’on avait posé comme but: le développement complet, large, le plus parfait atteignable de l’individualité. Personne, sauf Ibsen, n’a su, ce me semble, s’élever à la conception du vrai individualisme ; et lui encore, l’ayant entrevu par une vision du génie, n’est pas parvenu à l’exprimer de façon à se faire comprendre. Tout de même il y a dans Ibsen une certaine vision de l’individualisme à venir, que j’entrevois, et qui sera la supérieure affirmation de l’individualité – tout aussi différente de l’individualisme misanthrope bourgeois que du communisme chrétien, et également hostile à l’un et l’autre, puisque l’un et l’autre sont l’obstacle au plein développement de l’individualité. »⁹

Le refus de la discipline de parti telle qu’elle règne au sein du parti communiste, le refus d’une quelconque idée de « dictature » du prolétariat ne peuvent ainsi pas se comprendre sans une certaine référence à ce que Kropotkine appelle l’ « individualité », comprise comme processus, plutôt que l’individualisme ? On voit bien que l’enjeu, pour l’anarchisme naissant, est de tenir le milieu entre l’individualisme bourgeois et le communisme d’obédience marxiste, mais ce « milieu » est fluctuant, qui met l’anarchisme en constante tension avec lui-même. L’individualisme comme processus individué est une individuation qui, paradoxalement, aboutit à la formation d’un réseau de connections, tout comme l’entraide, dans le monde naturel, est développement de racines sociales à partir d’une solitude absolue. Racines qui sont en germe dans la solitude elle-même. Alors je ne sais pas si l’on peut appeler amour ou gouvernement cette poussée des racines de l’individuation sociale. Mais ce qui est sûr est qu’elles sont les ennemies de toute forme de subordination.

Catherine Malabou est universitaire, philosophe, féministe et anarchiste. Elle a enseigné à l’Université Paris Nanterre, et enseigne aujourd’hui à l’Université Kingston (Grande-Bretagne) et à l’Université de Californie à Irvine (USA). Elle est autrice, entre autres, de L’avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique (Librairie philosophique J. Vrin, 1996, sa thèse), La Contre-allée (avec Jacques Derrida, La Quinzaine littéraire, 1999), Changer de différence. Le féminin et la question philosophique (Galilée, 2009), Sois mon corps (avec Judith Butler, Bayard, 2010), Métamorphoses de l’intelligence (PUF, 2017 ; réédition collection « Quadrige » en 2021), Le plaisir effacé. Clitoris et pensée (Payot & Rivages, 2020) et Au voleur ! Anarchisme et philosophie (PUF, 2022).

Au voleur ! Et après ?

Par Georges Serein

Le mouvement anarchiste est constitué de multiples interventions diversement motivées. Pourtant, il y a des constantes : une revendication autonome et libertaire ; une action individuelle et/ou collective découlant de cette revendication.

L’autonomie de décision s’oppose à l’embrigadement que ce soit au service du prince ou au service de ceux qui voudraient prendre sa place. Elle fonde un autre mode d’organisation de la société. Le caractère libertaire de la revendication qui lui est attaché vise quant à lui à poursuivre un but d’émancipation individuelle et collective.

L’histoire du mouvement libertaire a été identifiée il y a un siècle comme étant composée de trois courants : individualistes, syndicalistes et communistes. Si cela correspondait à une réalité à cette époque, transposer aujourd’hui cette analyse ne correspond pas autant à la réalité d’un mouvement considéré dans sa globalité mais bien plutôt au ressassement de ce qui est devenu un cliché en partie périmé. Ce mouvement n’est plus constitué de militants politiques au sens traditionnel du terme mais d’acteurs d’une transformation immédiate du quotidien sous ses aspects sociaux et environnementaux ou de résistance à sa transformation sous l’emprise du néolibéralisme.

On remarque depuis quelques années des clivages au sein des organisations libertaires qui ne sont plus les mêmes qu’autrefois. En schématisant à peine, on peut voir une opposition entre « anciens » et « modernes », ces derniers reprenant des éléments de la philosophie du XX^e siècle comme la déconstruction, souvent intégrée via le féminisme, les luttes intersectionnelles, LGBT+, etc. Les « anciens » voient dans cette évolution une sorte de perversion détournant de l’essentiel qui doit rester la lutte des classes¹. Pourtant, à lire et écouter les protagonistes, les choses ne sont pas si évidentes, mais, comme bien souvent, tout se passe comme si une certaine inertie empêchait la catalyse… En effet, la place des femmes dans le mouvement libertaire a évolué depuis un siècle, et pas seulement sous l’influence de militantes, dont certaines ont eu du mal à intégrer le fait que les femmes puissent avoir un rôle autre que subalterne.

La tradition a peur d’être vivante, chez les libertaires comme partout. Elle tend à se scléroser et ne pas tolérer la « nouveauté ». Pourtant, une évolution est en cours, et ce n’est pas un hasard. Il y a quelques années sur Grand Angle, s’inspirant d’études réalisées au Canada, Irène Pereira évoquait l’anti-opression comme un courant de l’anarchisme ayant pris sa naissance dans les années 1990².

C’est après une trentaine d’années d’évolution de la pensée libertaire, qu’à paru l’an passé le livre Au voleur ! Anarchisme et philosophie de Catherine Malabou (PUF, 2022). Il arrive opportunément, car il revient à une philologie de l’anarchie et en explicite les bases philosophiques dans un contexte de questionnements divers parmi les anarchistes. On peut même voir dans Au voleur ! une refondation philosophique de l’anarchisme. Il constitue à tout le moins une sorte de dépoussiérage et, au-delà, il inscrit l’anarchie dans l’actualité de la pensée philosophique. C’est pourquoi il aurait dut être accueilli avec davantage d’enthousiasme, même si c’est avec des filtres critiques variables selon les sensibilités et les cheminements de chacun.e, par les milieux libertaires organisés, qui ont manqué là une occasion de réinventions intellectuelles via le dialogue avec la philosophie.

D’une lecture difficile pour les non philosophes, la promotion de cette belle entreprise nécessiterait probablement une version plus abordable à destination d’un public plus large.

Georges Serein est militant de la Fédération Anarchiste.