Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte – Philippe Corcuff

 

Introduction en « bonnes feuilles »

 

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L’intégral de l’introduction d’Enjeux libertaires pour le XXI^e siècle par un anarchiste néophyte (Paris, Éditions du Monde libertaire, octobre 2015, pp. 3-20) est publié ici en « bonnes feuilles » pour le site Grand Angle.

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Introduction : Méthodologie pragmatique pour un anarchisme pragmatiste

 

 

« Le genre humain s’est toujours acharné à trouver un concept unique capable de tout expliquer : religion, visites d’extraterrestres, marxisme, théorie des cordes, psychologie… »

James Sallis, Salt River, 2007

 

« La malthéorie est comme la malbouffe : elle ne nourrit pas, elle ne fait que distraire. »

Sous-commandant Marcos, « De la réflexion critique, individus et collectifs », avril 2011, repris dans Éthique et politique

 

 

C’est l’histoire d’un mec qui a commencé comme « social-traître » (au Parti socialiste) à la fin des années 1970 et qui au bout de presque 40 ans de militantisme se retrouve dans une organisation anarchiste, la Fédération anarchiste (FA)… C’est l’histoire d’un mec qui a fait de la sociologie et de la philosophie politique les deux cordes de son métier, et qui s’efforce de relier péniblement critique sociale et émancipation, en nouant un dialogue entre expériences militantes et outils intellectuels. Á cause de cette étrange lubie, il est souvent mal vu à la fois par ses collègues universitaires et par ses camarades militants. Et en plus quand ce mec écrit épisodiquement dans Le Monde ou Libération, c’est la cata de « l’intellectuel médiatique pourri ». Il est balourd ce keum ! Un peu gauche…

 
 
 

Mélancolie pour le XXI^e siècle, entre puanteurs et renaissance émancipatrice

 

Sur le temps long, des senteurs mélancoliques s’exhalent de la critique sociale. Des espoirs de sortie du capitalisme ont commencé à se faire jour au début du XIX^e siècle et n’ont toujours pas réussi à se concrétiser durablement. Les mots « socialisme » et « communisme » ont même été abîmés par des logiques autoritaires, voire totalitaires. Des améliorations de la condition humaine ont, certes, été conquises de hautes luttes, mais pas un cadre postcapitaliste plus favorable à l’émancipation individuelle et collective. Pourtant, à la fin du XX^e siècle et au début du XXI^e siècle, des amorces de renaissance critique pointent le bout de leur nez : d’altermondialisme en processus révolutionnaires arabes inachevés, d’Indignados espagnols et grecs en Occupy Wall Street américain, de Wikileaks en Anonymous parmi les hacktivistes d’internet, d’AMAP (associations pour le maintien d’une agriculture paysanne) en ZAD (Zones à défendre), des mobilisations climatiques à « la simplicité volontaire », etc. On ne doit pas, pour autant, céder à l’obsession médiatique du « nouveau » toujours plus « nouveau », et qui change sans arrêt dans l’illusionnisme de l’immédiateté, comme nous y incite prudemment le travail sociologique de Lilian Mathieu [1]. Dans le même temps, en Europe, et en France tout particulièrement, des tentations « postfascistes » et des humeurs idéologiques xénophobes et nationalistes se consolident comme prétendues réponses à la triple crise du capitalisme mondialisé, de l’État-nation et de la politique représentative-professionnelle, en créant même des brouillages supplémentaires à gauche [2].

 

Au croisement des rêves et des désenchantements d’hier comme des bribes émancipatrices et des inquiétudes d’aujourd’hui, il peut sembler opportun de mieux localiser les ressources disponibles en matière de critique et d’émancipation afin de les redéployer dans un nouveau contexte socio-historique pour répondre à des enjeux renouvelés. Il s’agit tout à la fois des outils critiques que nous avons à notre disposition pour décrypter le monde, mais aussi pour le transformer et, partant, pour penser les résistances à ces visées transformatrices inscrites dans ledit monde (et en nous, parties prenantes et transformateurs potentiels du monde). Si nous voulons prendre en compte ces trois dimensions dans une critique élargie, il nous faut plutôt parler de critique sociale émancipatrice, et pas seulement de critique sociale. D’autant plus que les idéologues xénophobes d’aujourd’hui, les Soral et autres Zemmour, ont promu une critique tournant sur elle-même car détachée de ses appuis émancipateurs sous la modalité envoûtante du « politiquement incorrect », machine de guerre contre les valeurs historiques de gauche et rapt peu souvent perçu de la posture critique. L’émancipation peut être entendue aujourd’hui comme la perspective, en jeu dès l’ici et maintenant sans attendre d’hypothétiques « lendemains qui chantent », d’une sortie des dominations à travers la construction d’une autonomie individuelle et collective dans un horizon postcapitaliste.

 

Nous sommes situés à un moment charnière, où nous devons dans le même temps résister à la possibilité du pire et recomposer un imaginaire émancipateur cosmopolitique largement parti en lambeaux. Et cela dans un choc des temporalités, entre les urgences face aux puanteurs de l’extrême droitisation et le temps moyen de la reconstruction. En sachant que la reconstitution d’une boussole émancipatrice peut être utile pour donner plus de force aux résistances du court terme, en les réinsérant dans un cadre globalisant. C’est justement « à l’instant du danger » que Walter Benjamin situait la nécessité de se retourner vers le passé enfoui de « la tradition des opprimés » afin d’y puiser des ressources pour rouvrir des chemins émancipateurs d’avenir via l’action présente. Il le faisait dans ses thèses « Sur le concept d’histoire » de 1940 [3], alors que juif il fuyait la montée du nazisme en Europe, quelques mois avant de se suicider à la frontière franco-espagnole.

 

Pour réagir à l’intérieur de ce moment particulier, ce livre a un cadre limité : celui d’une philosophie politique émancipatrice, c’est-à-dire réexplorant ce que pourrait être les problèmes et les repères d’une cité démocratique-libertaire favorisant l’émancipation individuelle et collective. Partant, il peut être vu comme le complément d’un ouvrage antérieur, Où est passée la critique sociale ? [4], principalement situé sous l’angle d’une sociologie critique, à l’époque dans un rapport privilégié avec des instruments de mise en cause des ordres sociaux dominants. Toutefois les deux livres ménagent chacun des intersections et des dialogues entre sociologie critique et philosophie politique émancipatrice. Par ailleurs, on trouvera dans cet ouvrage comme dans d’autres quelques zones d’échange avec les cultures ordinaires (chansons, polars, cinéma, séries télévisées, etc.), parties-prenantes des sociabilités quotidiennes, principalement dans ce cas avec le registre chansonnant.

 

Un anarchisme pragmatiste ?

 

La double réévaluation et relance d’une critique sociale émancipatrice pour le XXI^e siècle a tout particulièrement à faire son miel des actions et des réflexions anarchistes, souvent et longtemps marginalisées dans le mouvement ouvrier et socialiste. Or, les pratiques et les pensées anarchistes connaissent aujourd’hui un certain regain dans le monde. Sur le premier plan, l’effervescence grecque apparaît comme une des expériences en pointe, comme le montre le beau film de Yannis Youlountas, Ne vivons plus comme des esclaves (2013) [5]. Sur le second plan, la partie émergée de l’iceberg est constituée par la nouvelle anthropologie anarchiste nord-américaine, avec les figures de David Graeber [6] et de James C. Scott [7]. Cependant, en France l’anarchisme, et tout particulièrement les organisations libertaires, apparaît nettement plus atone.

 

Mais qu’est ce que signifie dans ce livre l’anarchie ainsi revendiquée ? Je l’entends, en premier lieu, non pas comme un désordre – contrairement à une idée reçue fort prégnante – mais, selon la formule de Philippe Pelletier, comme « l’absence d’un principe directeur unique, ce qui n’exclut pas l’existence de règles sociales librement définies » et suppose, par contre, « la pluralité des principes » [8]. Puis, j’envisage les qualificatifs « anarchiste » et « libertaire » dans leurs intersections avec des idéaux de démocratie radicale, ce qui est loin de faire l’unanimité dans les galaxies anarchiste et démocratique : en ce qu’ils sont susceptibles d’associer la visée d’autogouvernement de soi et celle d’autogouvernement des collectivités humaines (ou du « peuple » comme produit d’un processus d’autoconstitution, et surtout pas comme une « essence » à la manière des usages xénophobes, nationalistes et néoconservateurs en cours). Cela implique de valoriser les dispositifs d’auto-organisation et d’auto-émancipation. Ce qui va à rebours des tendances dominantes historiquement à gauche, de social-démocratie en social-libéralisme, de léninisme en stalinisme, de républicanisme en gauche radicale actuelle, c’est-à-dire une politique tutélaire, de mise sous tutelle plus ou moins soft des opprimés en leur nom. On n’est pas nécessairement conduit, pour autant, à tirer un trait sur les indispensables minorités actives, militants sur la durée ou mobilisés plus occasionnels. C’est cependant une invitation à ne plus promouvoir ces minorités à l’avant-garde des opprimés, comme si elles menaient un troupeau, mais comme ayant à fabriquer une politique émancipatrice avec les opprimés à partir de leur vie quotidienne, et non pas par en haut et à leur place en répétant des mots d’ordre généraux descendus des milieux dirigeants ou de penseurs supposés omniscients.

 

Si l’intellectuel professionnel que je suis aussi veut prendre vraiment au sérieux le double idéal libertaire-démocratique d’autogouvernement de soi et d’autogouvernement du peuple, il ne peut pas proposer des « solutions » que les militants et plus largement les opprimés n’auraient plus qu’à adopter. Il peut tout au plus fournir un appui méthodologique dans la formulation des questions et des problèmes. Il s’agit modestement de mettre à disposition des outillages susceptibles d’aider des individus et des groupes – ceux qui souhaitent s’en saisir – à bâtir leurs propres réponses. Cela désappointera ceux qui sont en quête de réponses simples et rassurantes, passant par des hommes politiques providentiels ou par des penseurs providentiels. C’est dans une logique principalement méthodologique d’étayage possible d’une autonomie individuelle et collective sur le plan conceptuel que cet ouvrage a ainsi été conçu. L’artisan sociologue et philosophe se révèle être un plombier de la critique sociale émancipatrice : nettoyant certaines canalisations encrassées, donnant quelques coups de marteau sur des tuyaux cabossés ou désajustés, remplaçant certaines pièces trop usagées, tentant de nouveaux embranchements à la place d’autres abandonnés afin d’améliorer la fluidité…Cet essai de philosophie politique peut alors être également compris comme un manuel de plomberie et de tuyauterie en matière de pensée anarchiste.

 

Cela a des conséquences quant au statut des intellectuels professionnels dans les processus émancipateurs. Ils ont une place, mais seconde, ce qui met à distance tout à la fois l’arrogance intellectualiste et la stigmatisation anti-intellectualiste. Cela participe de l’émergence possible de ce que j’appelle une intellectualité démocratique, c’est-à-dire la mise en place d’espaces pluriels de dialogues, de coopérations, de tensions et de confrontations entre mouvements sociaux, praticiens d’expérimentations alternatives, organisations politiques, intellectuels professionnels, journalisme indépendant, artistes subversifs et personnes ordinaires, dans la perspective de la production d’idées critiques et émancipatrices globalisantes renouvelées, et cela à partir des traditions héritées [9].

 

Ce livre aura d’abord une tonalité théorique, en se coltinant des concepts (le capitalisme, le couple liberté/égalité ou la décroissance), des auteurs (Proudhon, Marx, Bakounine, Rosa Luxemburg, Emmanuel Levinas, André Gorz, Michel Foucault, etc.), le repérage de problèmes (comme les liens et les tensions entre singularité individuelle et justice sociale) et l’énonciation de questions (par exemple : peut-on envisager des institutions sans État ?). Il s’agira de théorie en un sens donc méthodologique, ayant affaire à des outils destinés à être utilisés dans des pratiques à travers la confrontation au réel. C’est en ce premier sens que l’on peut parler ici de pragmatisme dans la démarche suivie. Un pragmatisme qui emprunte à Foucault la vision de « la théorie comme boîte à outils »[10]. Car les discussions théoriques menées ne le seront pas dans l’univers éthéré du « ciel pur des idées ». Elles viennent d’une certaine façon des rugosités de la pratique et ont vocation à y retourner. Ici le pragmatisme d’une figure pionnière de l’anarchisme, Pierre-Joseph Proudhon, nous sert de poteau indicateur :

 

« L’idée, avec ses catégories, naît de l’action et doit revenir à l’action, à peine de déchéance pour l’agent. »[11]

 

Les questionnements conceptuels poursuivis dans ce livre sont bien issus de l’action : ils ont une insertion dans une biographie militante et un essai d’évaluation critique de ce parcours cahoteux (dans le premier chapitre), mais, plus largement, ils sont hérités de l’histoire du mouvement ouvrier et socialiste, de ses espérances, de ses embellies, de ses écueils et de ses impasses. Ensuite, ils sont mis en rapport avec des caractéristiques socio-historiques de la période, empoignent certains aspects du monde de ce début du XXI^e siècle, plutôt que de répéter indéfiniment des recettes ou des dogmes supposés intemporels indépendamment des moments et des lieux où vivent les opprimés. Et, enfin, ils sont mis à disposition afin de pouvoir renouer avec des actions, si des lecteurs se les approprient pragmatiquement, à leurs façons. Dans ce processus, le moment intellectuel de réflexivité et de reformulation, avec l’aide de la sociologie et de la philosophie, est second et la pratique première. Cependant, il n’est pas inutile, pragmatiquement, que quelques-uns au moins se préoccupent du secondaire, surtout dans un contexte d’une certaine désintellectualisation à gauche [12].

 

Ma démarche est en un second sens, convergent, pragmatiste, parce qu’elle s’efforce de trouver des hybridations entre l’anarchisme et le pragmatisme philosophique américain, c’est-à-dire un courant ayant émergé à la fin du XIX^e et au début du XX^e siècles, avec Charles Sanders Peirce, William James ou John Dewey (voir plus particulièrement les chapitres 9 et 12). Dans cette perspective, je me situe dans le sillage du défrichage de ce terrain opéré par Irène Pereira [13]. Le pragmatisme s’intéresse de manière privilégiée aux effets de l’action. Un anarchisme pragmatiste s’intéressera surtout, plutôt qu’aux vaines et dérisoires rhétoriques ou aux postures identitaires anarchistes, aux effets émancipateurs, individuels et collectifs, de l’action sur le réel.

 

 

Une méthodologie pragmatique inspirée de Michel Foucault

 

Promouvoir une démarche pragmatiste implique, si l’on veut avoir de la cohérence intellectuelle, de fabriquer aussi de manière pragmatique les énoncés d’une théorie pragmatiste, à la différence d’un certain pragmatisme académique en vogue aujourd’hui en France, paradoxalement effrayé par l’action politique et conformiste dans la manière même d’élaborer des discours pragmatistes. L’inspiration pragmatiste de ce livre appelait une méthodologie pragmatique pour travailler des auteurs et des concepts. Je l’ai trouvé chez Foucault. Cela consiste à tirer des indications de méthode de certains de ses écrits. Dans des textes de 1969 – l’ouvrage L’archéologie du savoir [14] et la conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? »[15] -, le philosophe nous invite à une interrogation critique quant au présupposé d’unité nécessaire des « œuvres » et des « auteurs », qui conduit à les fétichiser. Il parle à ce propos de « synthèses toutes faites » et de « continuités irréfléchies »[16].

 

Un tel présupposé apparaît largement dominant dans l’histoire universitaire des idées et de la philosophie, mais aussi dans les milieux militants comme parmi les penseurs critiques (anarchistes, marxistes ou autres). Ce type d’a priori porte une lecture implicitement idéaliste et subjectiviste des idées et des textes, qui va d’ailleurs souvent à l’encontre des affirmations explicitement matérialistes et sociales des lecteurs radicaux. Car cela tend à donner une toute-puissance aux idées (sous la forme de « l’œuvre ») et au sujet individuel (sous la forme de « l’auteur »), au lieu de pointer les fragilités des idées (fussent-elles anarchistes ou marxistes) et des sujets individuels (fussent-ils des « auteurs ») vis-à-vis des circonstances historiques et des contraintes propres aux rapports sociaux. Á l’inverse, la distanciation foucaldienne, sans récuser définitivement les notions d’« œuvre » et d’« auteur », nous invite à être davantage sensible à la diversité des fils qui tissent une « œuvre » et un « auteur », comme aux tensions et aux impensés qui les traversent. Diversité qui n’est pas sans lien avec les vicissitudes de la vie : vie individuelle inscrite dans une vie historique et sociale. Au bout du compte, on est conduit à se détacher de la tyrannie de la cohérence dans la lecture des « auteurs » et des « œuvres », sans pour autant abandonner le terrain de la connaissance et de l’argumentation raisonnées. Il ne s’agit surtout pas de rejoindre l’éclatement des significations propre aux miroitements dits « postmodernes ».

 

Un tel pragmatisme méthodologique incite à démembrer les concepts des « œuvres » dont ils sont issus, et dont la cohérence est souvent trop vite acceptée comme allant de soi. C’est un des cheminements possibles de l’intelligibilité, à l’écart des autoroutes académiques et militantes les plus empruntées. Ce qui permet, ensuite, par exemple, de frotter un silex emprunté à tel « auteur » (par exemple, Marx) avec un silex extrait d’un autre « auteur » (par exemple, Bakounine) afin de créer des étincelles inhabituelles de connaissance.

 

Dans ma lecture pragmatique de textes classiques et contemporains, Proudhon aura un statut particulier, dans la mesure où sa figure de « l’équilibration des contraires »[17] tend à constituer un repère transversal à l’ouvrage. Cela ne veut pas dire que j’adhère à ses écrits en bloc et que je suis insensible à leurs failles et à leurs impensés. Bien au contraire. C’est particulièrement le cas de textes sexistes et de quelques traces d’antisémitisme inacceptables que l’on trouve chez lui [18]. Ce sont des empreintes des faiblesses d’un esprit humain, même particulièrement lucide, des limites de toute « œuvre », même la plus riche, devant le poids des stéréotypes d’une époque. Cela nous enjoint à relativiser un peu plus encore les cohérences largement fantasmatiques, qu’elles soient positives ou négatives d’ailleurs (la cohérence positive de Proudhon pour un anarchiste et de Marx pour un marxiste comme la cohérence négative de Proudhon pour un marxiste et de Marx pour un anarchiste), portées par les notions d’« auteur » et d’ « œuvre ».

 

Un individualisme associatif plutôt qu’un communisme libertaire

 

La double question de l’individualité et de l’individualisme occupera une place de choix dans l’ouvrage (notamment dans les chapitres 6, 8, 10, 11 et 12). C’est parce qu’elle se situe à un croisement entre :

 

1) une préoccupation historiquement maintenue dans la galaxie anarchiste alors qu’elle était progressivement marginalisée au cours du XX^e siècle, à la différence du XIX^e siècle, dans nombre de secteurs du mouvement ouvrier et socialiste, sous l’effet du poids d’un « logiciel collectiviste » donnant la prédominance au collectif sur l’individuel [19] ;

 

2) une tendance importante, mais non exclusive, des sociétés contemporaines, allant au-delà des sociétés occidentales [20].

 

et 3) mon domaine principal de recherche en sociologie et en philosophie politique depuis une dizaine d’années [21].

 

Cette question vient même percuter mon parcours militant, en lui donnant une tournure inattendue. Venant d’une formation marxiste dans ma jeunesse militante (au sein du courant CERES du PS) et ayant longtemps milité, bien après, dans une organisation marxiste (la Ligue communiste révolutionnaire), on aurait pu s’attendre à ce que je me définisse comme « marxiste libertaire », dans la mouvance allant de Daniel Guérin dans l’après 1968 [22] à Olivier Besancenot et Michael Löwy aujourd’hui [23], ou tout du moins que je me caractérise comme « communiste libertaire ». Or, mon Marx [24], composite et contradictoire comme mon Proudhon, apparaît assez distinct de celui de nombre de marxistes, en particulier à cause de ses fortes composantes individualistes. Et les « marxismes libertaires » sont fréquemment trop timides vis-à-vis de l’individu et de l’individualisme à mon goût, tentés par la simple juxtaposition pacifiée des traditions marxiste et anarchiste plutôt que par un travail sur leurs intersections inaperçues et leurs tensions productives. Quant aux « communistes libertaires », ils tendent fréquemment à faire prédominer, dans le couple de leur dénomination, le mot « communiste », et donc la référence au moins implicite au collectif. En témoigne notamment un texte de 1926, important pour les courants communistes libertaires : la Plate-forme d’organisations communistes libertaires. On y lit, par exemple, une double dénonciation de « l’individualisme irresponsable » et du principe de « responsabilité personnelle », au profit de « la responsabilité collective »[25]. Or, Proudhon a fourni des arguments décisifs contre « le communisme » au sens large, c’est-à-dire une vue de la cité privilégiant le collectif  ou le commun en association avec l’étatisme :

 

« La puissance de l’État est une puissance de concentration ; donnez-lui l’essor, et toute l’individualité disparaîtra bientôt, absorbée dans la collectivité »[26].

 

Aujourd’hui, le renouveau dans la galaxie de la pensée radicale de discours à la mode sur « le commun » ou « les communs » procède encore largement d’un tel impensé « collectiviste ». C’est pourquoi on verra dans le douzième et dernier chapitre que c’est plutôt le philosophe contemporain Emmanuel Levinas qui nous aidera le mieux à formuler le problème de la tension entre singularité individuelle et justice sociale, dans ce que j’appelle provisoirement « social-démocratie libertaire », « social-démocratie » étant entendue en un sens historique anticapitaliste. Je dois préciser ici que la notion d’individu ne renvoie pas, dans mes réflexions, à une entité isolée, mais de manière relationnaliste et historique à un processus pris dans le cours de relations sociales. Et que l’individualisme est davantage polyphonique et ambivalent que les registres de l’égoïsme et du narcissisme auxquels il est souvent réduit. Se dessine alors la possibilité postcapitaliste d’un individualisme associatif et solidaire. La forme « association », envisagée à la manière de Martin Breaugh comme « lien politique »[27], y relierait des individus eux-mêmes fabriqués de manière à chaque fois singulière à partir de rapports sociaux.

 

Dans la visée de constitution d’un tel individualisme associatif et solidaire, le cadre « synthésiste », qui est par exemple celui de la Fédération Anarchiste française, en tant qu’il accueille une pluralité de sensibilités anarchistes au sein d’une même organisation, des plus individualistes aux plus communistes en passant par l’anarcho-syndicalisme et l’anarchisme social, apparaît plus adapté que le cadre « plateformiste » (dans le sillage de la Plate-forme de 1926), privilégiant le communisme libertaire et excluant les courants individualistes [28]. Une organisation « synthésiste » est alors susceptible de fonctionner comme un espace d’« équilibration des contraires » d’inspiration proudhonienne, mieux à même de travailler les tensions et les articulations entre le pôle collectif et le pôle individuel.

 

Si l’individualité et l’individualisme sont investigués de manière approfondie dans le livre, d’autres enjeux libertaires importants de ce début du XXI^e siècle sont seulement présents à sa périphérie, comme la question féministe-genre et la question antiraciste-postcoloniale. Ce n’est pas par sous-estimation de leur acuité, mais par défaut de travaux, de compétences et de connaissances de l’auteur que je suis. Il faut savoir reconnaître les limites de chaque pensée, et donc aussi de la sienne. L’ouvrage n’a donc pas de visée d’exhaustivité, y compris en ce qui concerne des problèmes principaux dans une perspective émancipatrice.

 

Plan du livre et affinités libertaires

 

Le livre se décompose en deux parties d’inégale longueur. La première partie propose un regard critique sur une série d’expériences politiques et surtout d’auteurs. La seconde partie, beaucoup plus longue, dessine une série de repères critiques et émancipateurs pour le XXI^e siècle. Douze chapitres développent alors des pistes dotées d’intersections et d’interférences dans un ensemble à tonalité kaléidoscopique :

 

• Le chapitre 1 revient sur ma biographie militante d’anarchiste néophyte.

 

• Le chapitre 2 prend à parti les simplifications et les écueils d’une critique des médias populaire dans les milieux radicaux et libertaire (Theodor Adorno, Guy Debord, Noam Chomsky, etc.).

 

• Le chapitre 3 questionne l’écologie politique et la décroissance.

 

• Le chapitre 4 dialogue avec le sociologue britannique vivant au Mexique John Holloway, très discuté dans la galaxie altermondialiste.

 

• Le chapitre 5 pose des questions au « postanarchisme » de Michel Onfray.

 

• Le chapitre 6 s’interroge sur « la responsabilité » dans la production de la situation actuelle : collective, individuelle… ?

 

• Le chapitre 7, le premier de la partie reconstructrice, se penche sur le couple liberté/égalité chez Bakounine.

 

• Le chapitre 8 repère des résonances et des tensions entre Marx et des penseurs anarchistes, en un sens qui n’est pas celui du « marxisme libertaire ».

 

• Le chapitre 9 pointe des ressources libertaires chez des penseurs ne se réclamant pas de l’anarchisme : Rosa Luxemburg, John Dewey et André Gorz.

 

• Le chapitre 10 dresse un tableau des rapports entre capitalisme, individualités et individualisme dans une optique émancipatrice.

 

• Le chapitre 11 se sert des écrits de Michel Foucault comme d’une boîte à outils pour la pensée anarchiste.

 

• Le chapitre 12 développe les notions d’anarchisme pragmatiste, de social-démocratie libertaire et d’anarchisme institutionnaliste.

 

Enfin le livre se conclue et s’ouvre sur une réflexion quant à certaines possibilités actuelles d’une Fédération anarchiste par rapport à la FA existante.

 

Cet ouvrage s’est construit au sein d’une galaxie affinitaire à entrées multiples et strates temporelles diverses, faites de lectures et de contacts directs, dont je ne citerai que les principaux. Il y a eu la belle aventure de la SELS (Sensibilité Libertaires Ecologiste et radicalement Libertaire) lancée en décembre 1997, avec notamment Claire Le Strat, Lilian Mathieu, Willy Pelletier et Guillaume Dautel, ou l’enthousiasme qu’elle a suscité du côté belge chez Bruno Frère. Daniel Colson a contribué à me faire connaître Proudhon et nos divergences conviviales m’ont ouvert de nouvelles interrogations. Irène Pereira m’a précédé de manière solide dans le dialogue anarchisme/pragmatisme. Mes amis Mohamed Amami et Luc Boltanski ont connu des évolutions libertaires analogues aux miennes, et nous nous sommes ainsi accompagnés dans ce trajet. La revue Réfractions (http://refractions.plusloin.org/) et le site RA.forum (http://raforum.info/), initié par Ronald Creagh, offrent des ressources substantielles. Mes compagnons de la Fédération anarchiste m’enrichissent de leurs analyses et de nos différences, et en particulier René Berthier, Paul Boino, Gilles Durand, Philippe Pelletier, Jean-Pierre Tertrais, Hugues Lenoir, Guillaume Goutte ainsi que Monique et Serge, créateurs de l’émission « Trous noirs » sur Radio libertaire (http://trousnoirs-radio-libertaire.org/). J’ai croisé le chemin d’anarchistes indépendants stimulants, comme Jean-Christophe Angaut, le québécois Francis Dupuis-Déri, Thierry Le Roy (animateur de la web télé émancipatrice http://www.tseweb.tv/), Michel Onfray (côtoyé au sein des universités populaires alternatives, alors que j’ai cofondé l’Université Populaire de Lyon et l’Université Critique et Citoyenne de Nîmes dans le sillage de l’expérience de Caen), Mimmo Pucciarelli, Audric Vitiello ou d’un anarcho-syndicaliste précieux comme Pierre Bance. Il y a ceux qui développent des facettes libertaires sans se référer à un cadre global anarchiste, tels que Miguel Abensour, Jérôme Baschet, Martin Breaugh, Judith Butler, Philippe Chanial, Patrick Cingolani, Nancy Fraser, Nacira Guénif-Souilamas, John Holloway, Sandra Laugier, Richard Monségu, Albert Ogien, Ruwen Ogien, Edwy Plenel, François de Singly ou Sophie Wahnich. J’ai rencontré aussi lors de ma période LCR, puis NPA des points de vue intéressants à tonalités libertaires, comme ceux d’Olivier Besancenot, Frédéric Burnel, Philippe Caumières, Manolo Cervera-Marzal, Yohan Dubigeon, Didier Eckel, Laurence Espinosa et Michael Löwy. Nathalie McGrath est l’âme féérique du site de réflexions libertaires Grand Angle (http://www.grand-angle-libertaire.net/). Le séminaire de recherche libertaire et militante ETAPE (Explorations Théoriques Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation, http://www.grand-angle-libertaire.net/etape-explorations-theoriques-anarchistes-pragmatistes-pour-lemancipation/) que je coanime avec Wil Saver, militant anarchiste fort curieux en divers sens du terme, est une source renouvelée de questionnements. Les échanges avec ses participants, dont, parmi ceux qui n’ont pas encore été cités à d’autres titres, Nicolas Auray, José Chatroussat, Hervé Guyon, Guy Lagrange, l’écrivain ouvrier de l’automobile Silien Larios (son nom de plume !), Rafael Perez, Cécile Poncet et Ivan Sainsaulieu, alimentent mes interrogations. Mon entrée dans la famille anarchiste a été décisive, et je la dois principalement à l’accueil des membres de mon Groupe Gard-Vaucluse (GGV) de la FA, et en particulier à Daniel, Marc, Muriel et Tristan. Sans Guy Lagrange au départ de ce projet et à son amicale vigilance, ce livre n’existerait pas. Je remercie Hervé Guyon et Daniel Vidal pour leur relecture corrective respective. Mais, bien sûr, les imperfections de l’ouvrage ne relèvent que de ma responsabilité, et surtout pas de celles et de ceux qui ont contribué à le nourrir directement ou indirectement.

 

 

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Sommaire d’Enjeux libertaires pour le XXI^e siècle par un anarchiste néophyte

Par Philippe Corcuff

Paris, Éditions du Monde libertaire, octobre 2015, 296 p., 14 euros

ISBN 9782915514667

 

On peut, entre autres, commander le livre à la librairie parisienne de la Fédération Anarchiste, Publico (145 rue Amelot – 75011 Paris) : http://www.librairie-publico.com/ (email : librairie-publico@sfr.fr – tél. : 01-48-05-34-08)

 

 

Introduction : Méthodologie pragmatique pour un anarchisme pragmatiste

 

Partie I : Le travail de la critique

1 – Autobiographie critique d’un anarchiste néophyte : parcours et errements d’un militant

2 – De la diabolisation des médias (Adorno, Debord, Chomsky, etc.) à une critique pragmatiquement radicale

3 – Questionnements écologistes, décroissance et pluralisme libertaire

4 – Questions de/à l’altermondialiste John Holloway

5 – Questions du/au « postanarchisme » de Michel Onfray

6 – Qui/quoi est responsable de la panade actuelle : la société, les autres ou moi ?

 

Partie II : Exploration de sentiers libertaires hérétiques

7 – Liberté et égalité : Bakounine rééquilibré par Proudhon

8 – Marx et les anarchistes : résonances partielles, liaisons iconoclastes, tensions

9 – Éclats libertaires hors de l’anarchisme : interférences entre Rosa Luxemburg, John Dewey et André Gorz

10 – Critique sociale, capitalisme, individualités et individualisme

11 – Apports de Michel Foucault à la boîte à outils libertaire

12 – La double hypothèse d’un anarchisme pragmatiste et d’une social-démocratie libertaire

 

En guise d’ouverture : Actualité d’une Fédération Anarchiste

 

 

Philippe Corcuff est enseignant-chercheur en science politique à l’IEP de Lyon et militant du Groupe Gard-Vaucluse de la Fédération Anarchiste. Il a publié, entre autres : Bourdieu autrement (2003), Où est passée la critique sociale ? (2012) et Polars, philosophie et critique sociale (2013).

 

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Notes :

 

[1] Dans L. Mathieu, La démocratie protestataire. Mouvements sociaux et politique en France aujourd’hui, Paris, Les Presses de SciencesPo, 2011, p. 45-77.

[2] Voir Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, Vers l’extrême. Extension des domaines de la droite, Bellevaux, Éditions Dehors, 2014, et P. Corcuff, Les années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2014.

[3] W. Benjamin, « Sur le concept d’histoire » (manuscrit de 1940), repris dans Œuvres III, Paris, Gallimard, collection « Folio Essais », 2000, p. 427-443.

[4] P. Corcuff, Où est passée la critique sociale ? Penser le global au croisement des savoirs, Paris, La Découverte, collection « Bibliothèque du MAUSS », 2012.

[5] Voir le site du film sur lequel Ne vivons plus comme des esclaves peut être visionné gratuitement : http://nevivonspluscommedesesclaves.net/.

[6] Voir, entre autres, en langue française D. Graeber, Pour une anthropologie anarchiste (1^ére éd. : 2004), Montréal, Lux Éditeur, 2006.

[7] Voir notamment en langue française J. C. Scott, Petit éloge de l’anarchisme (1^re éd. : 2012), Montréal, Lux Éditeur, 2013

[8] P. Pelletier, Géographie et anarchie. Élisée Reclus, Pierre Kropotkine, Léon Metchnikoff et d’autres, Paris/ Saint-Georges-d’Oléron, Éditions du Monde libertaire/Éditions libertaires, 2013, p. 19.

[9] Voir P. Corcuff, « Intellectuels, militants et intellectualité démocratique : vues critiques sur quelques expériences passées » (intervention à l’Université Citoyenne d’Attac, Nîmes, 29 juillet 2013), Mediapart, 5 septembre 2013, [http://blogs.mediapart.fr/blog/philippe-corcuff/050913/intellectuels-militants-et-intellectualite-democratique-vues-critiques-sur-quelques-experience].

[10] M. Foucault, « Pouvoirs et stratégies » (entretien avec J. Rancière publié en 1977), repris dans Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, collection « Quarto », 2001, p. 427.

[11] P. J. Proudhon, De la justice dans la révolution et dans l’église (1^re éd. : 1858), Paris, Fayard, collection « Corpus des œuvres de philosophie en langue française », tome 3, 1990, p. 1038.

[12] Voir P. Corcuff, La gauche est-elle en état de mort cérébrale ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique

[13] Voir notamment I. Pereira, Peut-on être radical et pragmatique ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2010.

[14] M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 31-43.

[15] M. Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? » (conférence de 1969), repris dans Dits et écrits I, 1954-1975, Paris, Gallimard, collection « Quarto », 2001, p. 817-849.

[16] L’archéologie du savoir, op. cit., p. 32 et 36.

[17] Dans P.-J. Proudhon, Théorie de la propriété (1^re éd. : 1866), Paris, L’Harmattan, collection « Les introuvables », 1997, p. 206.

[18] Sur les stéréotypes antisémites et sexistes chez Proudhon, voir Michel Dreyfus, L’antisémitisme à gauche. Histoire d’un paradoxe, de 1830 à nos jours, Paris, La Découverte, p. 28-32

[19] Voir P. Corcuff, « Individualisme », dans Alain Caillé et Roger Sue (éds.), De gauche ?, Paris, Fayard, 2009, p. 199-208.

[20] Sur la diversité des modalités non occidentales de l’individualisation, voir la somme dirigée par Emmanuel Lozerand, Dôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck, 2014.

[21] Pour un panorama synthétique des travaux actuels sur l’individu et l’individualisme et mon positionnement dans cet espace, voir Philippe Corcuff, Christian Le Bart et François de Singly (éds.), L’individu aujourd’hui. Débats sociologiques et contrepoints philosophiques, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2010

[22] Voir en particulier D. Guérin, « Pourquoi « communiste libertaire » ? » (1^re éd. : 1969) et « Frères jumeaux, frères ennemis » (1^re éd. : 1969), repris dans Pour un communisme libertaire, Paris, Spartacus, 2003.

[23] Dans O. Besancenot et M. Löwy, Affinités révolutionnaires. Nos étoiles rouges et noires. Pour une solidarité entre marxistes et libertaires, Paris, Mille et un nuits/Fayard, 2014.

[24] Voir P. Corcuff, Marx XXI^e siècle. Textes commentés, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2012.

[25] Plate-forme d’organisations communistes libertaires, par Dielo Trouda, (Archinov, Linski, Makhno, Mett et Valevski), 1926, repris sur le site The Nestor Makhno Archive, [http://www.nestormakhno.info/french/platform/org_plat.htm].

[26] P.-J. Proudhon, Théorie de la propriété, op. cit. p. 144.

[27] Sur « l’association comme lien politique », voir M. Breaugh, L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot, collection « Critique de la politique », 2007, p. 368-372.

[28] Sur l’opposition entre « plateformistes » et « synthésistes » dans le mouvement anarchiste, voir Philippe Pelletier, L’Anarchisme, Paris, Le Cavalier Bleu, collection « Idées reçues », 2010, p. 85-86.