Michel Henry – Un Marx méconnu : la subjectivité individuelle au cœur de la critique de l’économie politique

Or, fait extraordinaire, cette praxis subjective, vivante, individuelle, et qui définit la réalité, elle allait devenir le point central de son étude,  car le travail est de cet ordre. Le travail est une action et, par conséquent, il est subjectif, il est vivant, il est individuel. Et c’est ça le travail réel. Et, par conséquent, le travail dont parlaient les économistes n’était pas le travail réel. Et à ce moment-là, Marx fait l’une des découvertes les plus extraordinaires de l’histoire de la pensée occidentale. C’est qu’au moment même où il reprend les thèses d’Adam Smith (1723-1790), qui est donc le grand fondateur de l’économie moderne (ce qui coïncide avec le développement de la grande industrie), au moment où il le critique (mais il en reprend une thèse essentielle, et l’une des plus essentielles, c’est que c’est le travail qui produit ce que les économistes d’alors appellent la valeur d’échange et, par conséquent, l’argent) au moment même ou il reprend cette thèse essentielle, il dit : «Oui, mais quel travail ?» Et à ce moment-là il dit : «Les philosophes et les économistes ont parlé dans la confusion du travail. Parce qu’il n’y a pas un travail. Il y en a deux. Il y a le travail réel qui est subjectif, qui est vivant, qui est individuel, et qu’ils ne prennent jamais en compte. Et puis il y a un autre travail qui est en fait la représentation de ce travail, et qui est le travail dont parlent les économistes, et qui est le travail social et abstrait». Et c’est à partir de ce dédoublement du travail – qui correspond exactement au dédoublement du corps auquel j’avais abouti dans mes recherches, n’est-ce pas – qu’il va construire sa propre théorie de l’économie politique, donc de l’économie, avec et contre l’économie classique d’Adam Smith et puis de Ricardo (1772-1823). Et donc, à ce moment-là, on peut dire qu’au fondement de toute l’analyse économique qui sera celle de Marx, il y a des thèses philosophiques fondamentales, qui ont été complètement masquées par ceux qui sont devenus les «marxistes» ; thèses sans lesquelles cependant, toute la théorie de Marx est complètement incompréhensible. Or cette théorie de Marx, ce n’est pas seulement une théorie des phénomènes économiques. Mais puisque l’économie est au fondement des sociétés, c’est une théorie de la société, et c’est une théorie de l’histoire. Donc les deux grands thèmes de réflexion qui vont être assez largement ceux de la philosophie moderne, sont abordés dans une perspective philosophique fondamentale.

 Q : Quel rapport faites-vous entre cette façon d’envisager le travail chez Marx et justement ce que vous aviez commencé à travailler autour de la vie ?

M. H. : C’est une identité dans la façon de voir, puisque Marx dit «le travail vivant», dans les manuscrits de 1857 et puis tout le temps. Parce que ce n’est pas le jeune Marx, là, dont il s’agit, c’est le Marx non seulement du Capital [4], qui est encore un livre didactique, mais c’est le Marx le plus profond, celui des manuscrits économiques, qu’on publiera après sa mort, et qui formeront ce qu’on appelle le tome 2 et le tome 3 du Capital. Et à partir de ce moment-là, Marx désigne toujours le travail comme l’actualisation de la force subjective de travail. Et je crois que par «force subjective de travail», il entend très exactement ce corps que je m’étais efforcé de décrire et de comprendre comme un «je peux». L’individu vivant est un «je peux», et le travail consiste à faire passer à l’acte, à mettre en œuvre ce «je peux» fondamental que je suis dans mon corps vivant. (…)

Le problème de l’échange est un problème archaïque. C’est un problème qui s’est posé il y a très longtemps dans l’histoire, très exactement au moment où les groupes humains ont cessé d’être autarciques, d’être fermés sur eux-mêmes, et sont entrés en rapport avec les groupes voisins, autrement que dans des guerres : dans l’échange. Où l’échange s’est substitué à l’affrontement pour la possession d’un territoire. Cet échange a consisté à échanger les produits, qu’ont commencé à fabriquer les uns, avec les produits que fabriquaient les autres, dès que ces groupes produisaient un peu plus que leurs besoins immédiats. Or le problème de l’échange est un des grands problèmes métaphysiques de l’humanité. À mon avis, l’humanité préhistorique s’est posée deux problèmes métaphysiques fondamentaux : celui de la mesure du temps et celui de l’échange. C’est donc un problème qui est aux origines mêmes de l’humanité, qui a été résolu de façon pratique, à ce moment-là, et sur lequel rétroactivement Marx va jeter une lumière foncièrement différente de la lumière de l’économie classique. Alors, il faut donc rappeler très rapidement la solution de l’économie classique et montrer comment Marx la disqualifie au point de la rendre aporétique ou absurde. Et comment, acculé à ce problème fondamental, il est obligé de lui proposer une solution entièrement nouvelle, qui, à mon avis, explique la société moderne et problème sur lequel la société moderne est encore totalement aveugle.

Alors c’est un point crucial du développement humain, puisque c’est un problème théorique, qui au 19^e siècle éclaire ce qui s’est passé à l’origine des groupes humains. Alors le problème de l’échange est en effet un problème très difficile. Dans le texte, c’est comment échanger x marchandises a contre y marchandises b ? Ça veut dire, si vous échangez du blé contre du vin ou, plus avant, si vous échangez du sel contre des peaux de bêtes, comment allez-vous procéder ? (…) Mais comment allons-nous faire pour échanger des produits qui sont quantitativement différents et qualitativement différents ? Combien de kilos de sel ? Combien de peaux de bêtes ? Et puis le sel et les peaux de bêtes, quoi ? Qu’est-ce qu’il y a en commun ? Et l’échange suppose un terme commun. Et la solution qu’adopte spontanément l’humanité, probablement, c’est de dire «Combien de temps ils ont mis pour faire ça ? Et nous, combien de temps on a mis ?» Mais même pas quel temps ? Mais quelle fatigue ? Quelle peine on s’est donné pour prendre tout ce poisson ? Et eux, quelle peine ils se sont donnés pour nous présenter là ce blé ou ce riz ? C’était le travail. Donc ce qu’on a échangé dès l’origine de l’humanité, ce n’était pas – et avant qu’elle ait même conscience de ce changement de plan – des choses et des produits. On a échangé des produits du travail, c’est-à-dire qu’on a échangé des travaux. Et l’économie au début du 19^e siècle avec Adam Smith, elle sort cette solution-là. Elle dit : «Voilà ce qui est fondamental : les hommes n’échangent pas des choses, ils échangent des produits du travail, ils échangent des travaux». Et quand cette solution, qui est une solution extraordinaire, arrive dans la conscience européenne, il y a quelqu’un qui s’appelle Marx, et qui se rend compte que cette solution est une aporie et qu’au lieu d’être une solution, c’est le contraire d’une solution.

Pourquoi ? Il dit : «Ah, vous échangez des travaux. Seulement, si le travail est subjectif, individuel, et vivant, s’il consiste dans une peine, dans un effort qui n’a pas de nom, comment voulez-vous échanger ?» Il est beaucoup plus difficile d’échanger des expériences subjectives, fluentes, que des choses. Parce qu’en plus, les choses sont quand même les mêmes, sous le regard de l’un et de l’autre. Mais la souffrance ou la peine de quelqu’un est absolument variable d’après la force des individus, d’après les conditions dans lesquelles il a produit. Il est donc beaucoup plus difficile d’échanger des travaux que des choses. Ce qui est tout à fait abyssal, n’est-ce pas ? Puisque la solution devient l’aporie, la difficulté majeure. Et c’est là que Marx est acculé à l’une des très grandes découvertes de l’humanité, et à dire : «On va en effet échanger des travaux mais ces travaux, ce ne sont pas des travaux réels». On ne peut pas échanger des moments d’existence, pas plus qu’on ne peut échanger un amour contre un amour, une méchanceté contre un acte mauvais. On est dans l’indicible des existences singulières. Et, par conséquent, à partir du travail réel, individuel, subjectif, vivant, invisible, on va construire un travail, une entité, un travail abstrait, irréel, qu’on pourra échanger. Il y a donc la construction du travail économique qui va être échangé à la place de ces subjectivités muettes, indicibles et inconnaissables.

Andreï Lagun – Time

Et alors comment on fait ? Il y a deux chemins qui permettent cette substitution, car il s’agit d’une substitution. On va compter le temps objectif. Ces efforts muets que personne ne peut apprécier, ils sont faits entre le lever et le coucher du soleil, pendant combien de jours ? Et on peut diviser. C’est pourquoi c’est lié à la mesure du temps. Ce sont deux problèmes connexes, parmi les problèmes métaphysiques que l’humanité a résolus à ses débuts. Alors, il a fallu huit jours à un individu, ou à x ou à tant d’individus. Et puis seconde question : ce travail, il était pénible ? Il demandait beaucoup de force ? Ou bien il était facile ? Est-ce qu’on risquait sa vie en allant chasser ? Ou bien est-ce qu’on était assis sur un tabouret en train d’éplucher des légumes ? Et donc, on a construit un travail qui n’existe pas, qui est une entité idéale et qui est un objet économique. Car l’objet économique, ce n’est pas du tout le travail vivant. L’objet économique, c’est comme un objet géométrique. C’est un objet qui a été construit à partir de la réalité. Et aujourd’hui tout l’univers économique est construit ainsi. Parce que le travail abstrait ou économique, ou social, comme il le dit encore, est, lui, homogène à la valeur d’échange, homogène à l’argent… L’argent, la valeur d’échange, c’est du travail abstrait. Il y a donc tout un univers économique parfaitement homogène, et financier aussi, qui est constitué par des substituts de la vie réelle des gens. Et cet abîme est ouvert à jamais. (…)

Et l’histoire du monde maintenant, c’est l’histoire de l’écart de la vie réelle des gens, qui continue, et des entités qui fonctionnent, qui ont pris la direction du gouvernement du monde, et qui fonctionnent d’elles-mêmes et par elles-mêmes : entité économique et entité financière. Et cet abîme se creuse d’avantage, conduisant sous nos yeux l’humanité à une sorte d’abîme. Ce sont les aveugles de Bruegel qui vont au précipice, parce qu’ils n’ont pas compris ou pas voulu comprendre, et que toutes les théories économiques ont écarté les thèses de Marx, sans comprendre que leur fondement était plus que jamais présent et agissant dans le monde moderne. (…)

Et c’est pour ça que Marx est beaucoup plus près des théories comme celles d’Husserl et de la phénoménologie que du matérialisme dialectique, qui croit, à la façon des sciences objectives, que Marx a créé de nouvelles sciences objectives de l’histoire ou de l’économie. Et par conséquent, aujourd’hui, notre travail, c’est de montrer à ces sciences qu’en vérité ce sont des sciences qui, livrées à elles-mêmes, ne sont pas des savoirs, c’est-à-dire des connaissances, mais sont des modes d’occultation dans leur connaissance partielle. Ce sont des modes d’occultation de phénomènes beaucoup plus primitifs auxquels il faut retourner, si l’on veut rendre le monde intelligible et pratiquer une nouvelle politique, qui ne peut pas être séparée d’une éthique, c’est-à-dire d’un retour à la vie concrète et subjective des gens. Alors là c’est ma lecture de Marx. Je dois bien dire qu’elle n’avait jamais été faite. Mais je considère que le marxisme est l’ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx, c’est-à-dire une tentative pour réduire Marx au mouvement scientifique, ou même scientiste, de l’objectivisme du siècle dernier, et tenter de le poursuivre aujourd’hui. (…)

Nous sommes devant une démesure au sens propre. Et, par conséquent, puisqu’il n’y a pas de mesure, mais des équivalents objectifs, après tout, ce n’est pas non plus une absence totale de mesure. Si quelqu’un met un mois à faire un travail, ce travail est quand même appréhendé de façon non pas du tout contingente, par rapport au travail de celui qui mettrait une journée. Encore qu’il y ait des réflexions de Marx qui montrent que l’on peut admettre que, dans certains domaines, celui qui travaille une journée, du point de vue social, est beaucoup plus utile que celui qui va travailler un mois. Mais ça, ce sont des problèmes qu’il a posés en toutes lettres, dans la Critique programme de Gotha (1875), et donc sa solution, sa société idéale, c’est une société qui ne tient plus compte de cette mesure. C’est-à-dire qui vraiment désolidarise l’ensemble des quantifications et des qualifications objectives de la vie. Ce qui est un projet extraordinaire, et ça s’appelle, dans le langage qui apparaît dans les textes, une société de «surabondance». C’est-à-dire une société où il n’y a plus besoin d’établir une équivalence (sur le fond de cette arrière-pensée que l’équivalence est impossible). Mais, enfin, il y a quand même une équivalence relativement possible. Des gens qui mettent des pierres pour faire un mur, grosso modo, s’ils travaillent les uns et les autres, ils ont à peu près le même rendement. Si vous prenez deux professeurs, qui font tant d’heures de cours pour enseigner des choses de telles difficultés, il y a quand même une correspondance. On admet, par exemple, que le travail qualifié est construit. On admet que ce travail est qualifié. Et puis quoi ? Bac+1, bac+2, bac+3…Qu’est-ce que c’est, sinon des réponses aléatoires, mais non totalement ? Voilà, c’est ça le problème. Il a eu conscience de cette contingence. Et il a très bien compris que la solution n’était pas dans la tentative, malgré tout, d’établir une correspondance rigoureuse, mais plutôt dans l’invention, peut-être utopique, d’une société, où il n’y aurait plus à mesurer cela. Et c’est ce qu’il appelle la société de surabondance. Mais, là, il s’est heurté à des problèmes qu’il n’a pas pu résoudre, qui étaient les problèmes de l’équivalent de l’argent, c’est-à-dire de la valeur d’usage, de l’utilité sociale. Est-ce qu’un peintre qui peint n’importe comment, est-ce qu’on peut mettre ça sur le même plan que celui qui, quand même, apporte du blé, qui élève des veaux ? Là c’est devenu incertain, mais c’est devenu incertain à cause de la profondeur du regard, je dirais, métaphysique. (…)

Marx a vu au milieu du 19^e siècle une mutation. C’est vraiment un grand génie parce qu’il a vu des mutations décisives. La mutation décisive, c’est que le travail vivant donc – qui pose toutes ces difficultés, toutes ces apories – était de moins en moins nécessaire à la production des biens de consommation, laquelle appartenait à une technique qui allait tendre à s’autonomiser et qui était faite avec des processus objectifs empruntés à la nature. Et, à partir de ce moment-là, c’est toute l’économie du monde, depuis l’origine des temps, qui bascule. C’est-à-dire que la loi fondamentale qui reliait la valeur d’échange (c’est-à-dire l’argent) au travail vivant par la médiation du travail – et qu’on calculait par la médiation du travail abstrait, d’un travail fictif -, cette loi va disparaître. C’est-à-dire qu’on peut concevoir un univers d’automatisation avec des robots, avec des ordinateurs – enfin ce qui se passe sous nos yeux -, tel qu’on puisse fabriquer des biens de consommation, et des biens pas de consommation, d’ailleurs, des choses inutiles telles que des engins interplanétaires et tout ce que vous voudrez, qui n’aient plus de relation au travail vivant. Ce qui veut dire, concrètement, dans le système de l’économie, tel qu’il existe depuis l’origine des temps, qu’il y a des gens qui n’ont plus rien à faire sur la Terre et qui, d’autre part, n’ont plus de rapport avec la valeur d’échange, c’est-à-dire avec l’argent. Et nous vivons cette situation-là. Et donc elle n’est intelligible qu’à partir de ces analyses métaphysiques. Mais, à partir de ces analyses métaphysiques, elle surgit dans une sorte de lumière et d’intelligibilité, qui permettrait probablement de prendre le problème à bras-le-corps. Alors qu’aujourd’hui, on fait tout le contraire, c’est-à-dire qu’avec la mondialisation, et avec le marché libre, c’est-à-dire mondial, on donne libre cours à ces entités abstraites. On pense que leur auto-fonctionnement sera bénéfique, et l’auto-fonctionnement de la technique surtout, ce qui est encore plus grave. Parce qu’en fait l’auto-fonctionnement de l’économie, donc du marché, est complètement supporté maintenant par une sorte d’auto-fonctionnement de la technique, qui est complètement coupée de toute finalité humaine et d’enracinement humain. C’est ça la mutation, c’est que la production des choses n’est plus liée au corps vivant, donc à l’individu. Elle pourrait se faire dans un monde où il n’y ait pas d’individus. Donc ce sont ces problèmes vraiment énormes, qui sont abordés dans l’aveuglement complet à l’égard de connaissances qu’on peut appeler philosophiques, et qui ont émergé au 19^e siècle grâce à des gens de génie donc, surtout à Marx. Et dont on fait totalement abstraction, aujourd’hui, dans les Grandes Écoles où on prétend continuer à considérer les sciences comme des sciences autonomes. Et je crois que la plus grande erreur du monde, c’est de ne pas faire ce qu’avait fait Husserl sur un plan purement théorique, mais qui aujourd’hui doit avoir des conséquences infinies sur un plan pratique, c’est de ne pas retourner à l’enracinement de ces entités, de ces abstractions, dans la vie. Même si, justement, l’analyse doit montrer qu’elles n’ont plus d’enracinement dans la vie, et qu’un décalage tout à fait nouveau va se produire entre la vie des gens et tout le développement scientifique, théorique et technique de la planète. Or je crois que ces problèmes, qui sont là devant nous et qui nous écrasent, devraient être considérés à la lumière de ces analyses, qui devraient d’abord conduire à les poser, au lieu d’enseigner que c’est très bien, que l’économie…qu’il n’y ait pas de norme. La délocalisation, l’élimination des normes, tout cela ce sont des choses qui signifient métaphysiquement, pour l’homme, un univers qui le barre, où il n’est plus pris en compte, donc un univers de folie et de destruction. (…)

 Q : Est-ce qu’il n’y a pas une tension chez Marx, entre la perspective d’une autre économie, d’une économie alternative, et le fait qu’il y ait chez lui, si on suit votre lecture, une critique de toute économie ?

M. H. : Oui, alors moi, j’ai carrément pris parti dans ma lecture pour la seconde thèse : chez Marx, il y a une critique de toute économie. Alors une critique de toute économie, ça veut quand même dire deux choses. Ça veut dire une critique au sens de la Critique de la raison pure [5], c’est-à-dire faire une théorie de toute économie et voir ses difficultés principielles, c’est-à-dire des difficultés qui sont liées à la naissance même de l’économie. Et partout où il y aura une économie, vous rencontrerez ces difficultés. Et puis critique de l’économie, ça veut peut-être dire une utopie, un univers où il n’y aurait pas plus d’économie qu’il n’y en a dans une famille, dans des relations internes de la famille. Dans un couple, normal, c’est-à-dire où la loi est celle de l’amour, il n’y a pas de relation économique à proprement parler, n’est-ce pas ? Ces relations sont des relations externes. (…)