« rapport critique » du texte de J. Alexandre « arts spiritualité enjeux libertaires » par P. Corcuff

Vagabondage libertaire dans les arts, les spiritualités et la politique

Rapport critique sur un texte de Jérôme Alexandre, « Arts, spiritualités, cultures : enjeux libertaires contemporains », pour le séminaire ETAPE du 29 juin 2018

Par Philippe Corcuff

 

 

Mon rapport critique sur le texte de Jérôme ne va pas être seulement critique, mais va naviguer entre le compréhensif et le critique. Il ne va pas avoir le bel ordonnancement structuré de ce que l’on appelle couramment « rapport », mais va plus tenir du vagabondage, les arrêts de mon butinage étant d’inégale longueur et n’ayant que des liaisons lâches entre eux. En chemin, je rencontrerai des questions posées à Jérôme et/ou à moi-même.

 

Science politique, théorie(s) politique(s)

 

Jérôme critique les termes « science politique » (au singulier) et « théories politiques » (au pluriel), en tant qu’ils se présenteraient souvent comme des découpages ontologiques séparant le public du privé, le commun de l’individuel, et donc mettant de côté l’individualité, dans une logique de réification de la politique comme « objectivité » intangible dans une perspective de gestion dominante d’un ordre social. Cela pointe des problèmes effectivement rencontrés hier et aujourd’hui dans ce qui est appelé « science politique » et « théories politiques ». Ce n’est toutefois pas exactement ce que je pratique professionnellement sous les noms de « science politique » et de « théorie politique » (au singulier). Ma science politique, comme les autres sciences sociales modernes, se présente comme une science de l’enquête quant aux réalités dites « politiques ». Elle dérive d’une certaine façon d’une remarque de Machiavel dans Le Prince : « il m’est apparu plus convenable de suivre la vérité effective de la chose que l’image qu’on en a »[1]. Elle est donc soucieuse du « réel » contre la domination « idéologique » de « l’idée », selon les termes de Jérôme. Certes, elle a des limites et rencontre des difficultés : qu’est-ce que l’on va appeler « politique » ? comment ne pas exclure nombre d’expériences individuelles du politique ? de quelle manière ne pas redoubler alors la gestion dominante d’un ordre politique ?, etc.

La science politique comme une des sciences sociales de l’enquête n’a pas de réponse définitive à ces questions et bricole alors pour apporter des éclairages partiels et provisoires sur le réel. Elle est donc justiciable des questions de Jérôme, mais déborde largement le découpage qu’il nous propose.

Quant à « la théorie politique », c’est une des branches académique de la science politique contemporaine, une branche plus développée dans le monde anglo-américain que français. Le principal politiste qui a contribué à introduire cette branche dans la science politique française au milieu des années 1980, Jean Leca, l’a située comme espace de dialogue et de tensions entre philosophie politique et théorie sociologique[2]. C’est-à-dire un espace s’abreuvant aux savoirs empiriques de la science politique tout en faisant son miel des interrogations philosophiques, et notamment de sa réflexivité vis-à-vis des présupposés. Et c’est là qu’intervient mon deuxième arrêt de vagabond dans le texte de Jérôme.

 

Du réel, de sa polyphonie et du risque de clôture ontologique

 

Pourquoi ne pas considérer les secteurs les plus intéressants de la science politique et de la théorie politique comme des éclairages, à côté de ceux des arts et des spiritualités, sur le réel, plutôt que comme nécessairement une déformation du réel ? Le risque chez Jérôme consisterait ici en une prise de position ontologique, dans le domaine des idées sur le réel, fermant trop vite par avance les polyphonies du réel et ses ambiguïtés. Car certaines formulations de Jérôme semblent clôturer hâtivement, dans la théorie, ce qui serait quelque chose comme une architecture logique du réel. Quelques exemples :

– « L’art dit quelque chose d’essentiel de l’homme, comme être dont la conscience qu’il a de lui-même se tient entièrement dans l’intrication totale du moi et du nous ». Est-ce qu’« essentiel » et « intrication totale » n’écornent pas quelque peu ce qu’il y a ici d’ouvert dans cette approche relationnelle de l’individuel et du collectif ? D’ailleurs, « intrication totale » sera contrebalancée ensuite par une vue plus nuancée de la tension « entre l’individu et l’autre, au-delà, entre l’individu et la société ».

– « La vérité d’un monde » blesse à la fois les incertitudes et la pluralité des vérités ; pluralisme qui ne mène pas nécessairement au relativisme du « tout se vaut ».

– « Seul l’art exprime véritablement cette tension » et « seule l’écoute de la manière d’être du monde, c’est-à-dire seule la réception esthétique, peut… » : le « seul(e) » triplé, renforcé par le « véritablement » dans le premier cas, tend aussi à refermer, par avance, autour du canal privilégié que serait l’esthétique. L’expression « le mode esthétique de la vie relationnelle », qui vient après dans le texte, est plus ouverte de ce point de vue. Tout une série des sociologies les plus dynamiques aujourd’hui sont aussi relationnalistes, c’est-à-dire envisagent l’individuel et le collectif à travers des relations en mouvement, et non comme des substances pré-données. Il y a convergence entre ces savoirs et ce que dit Jérôme  sur ce plan : « l’interaction relationnelle étant constitutive tant des groupes, ce qui va de soi, que des personnes ».

– « L’esprit, fier de sa distance critique vis-à-vis du monde, ne perçoit plus dans son ambition de maîtrise, sa dépendance foncière, sa soumission formelle à la vie, une vie dont il ne peut rien savoir puisque sa manière de savoir n’est qu’un décalque de la manière d’être du monde. ». La critique de l’intellectualisme, dans le sillage de Ludwig Wittgenstein, Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty ou Michel Henry porte globalement juste. Mais pourquoi le « rien savoir » ? Or, un des tenants d’un savoir sociologique critique, Pierre Bourdieu, est aussi une figure de la tradition critique vis-à-vis de l’intellectualisme (puisant, pour sa part, dans Wittgenstein et Merleau-Ponty). Les nuances de Maurice Merleau-Ponty dans sa Phénoménologie de la perception me semblent plus ajustées : « La tâche d’une réflexion radicale, c’est-à-dire de celle qui veut se comprendre elle-même, consiste, d’une manière paradoxale, à retrouver l’expérience irréfléchie du monde, pour replacer en elle l’attitude de vérification et les opérations réflexives, et pour faire apparaître la réflexion comme une des possibilités de mon être. »[3] « Un des possibilités de mon être », seconde, sur fond d’une « expérience irréfléchie du monde », corporelle, sensible, première, mais pas un « rien savoir ».

Le type de risque engagé par une telle tentation de construction ontologique des liens entre l’humain, l’esthétique, le spirituel et le politique, en les figeant, a été bien perçu méthodologiquement par Ludwig Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques :

« Car nous ne pouvons échapper au manque de pertinence ou à la vacuité de nos affirmations qu’en présentant un modèle pour ce qu’il est : comme un objet de comparaison – un étalon de mesure, en quelque sorte, et non comme une idée préconçue à laquelle la réalité devrait correspondre. (Dogmatisme dans lequel nous tombons si facilement quand nous philosophons.) »[4]

La culture des sciences sociales pousse également vers une telle prudence méthodologique.

Mon butinage se fera moins critique dorénavant, en signalant surtout où faire son miel dans le texte de Jérôme. Comme Jérôme indique de manière stimulante que tant le terrain esthétique que le terrain spirituel constituent des déplacements de la séparation individuel/commun vers « la vie relationnelle » – en restant prudent, après mes remarques précédentes, sur le fait de ne pas considérer a priori qu’ils sont les seuls dans ce cas -, je m’arrêterai successivement sur la portée politique des arts, sur celle du spirituel et sur le couple politique anarchisme/démocratie.

 

Portée politique des arts

 

On trouve chez Jérôme une belle caractérisation  de « l’acte artistique » : « l’attention partagée quant à l’inévidence du monde ». Et c’est à partir de là que se jouerait la portée politique de l’art : « Dans la saisie rejouée du monde comme inévidence, l’art dit quelque chose d’essentiel de l’homme ». Enlevons « essentiel » qui pourrait être remplacé par « important » et continuons sur cette lancée : « L’art exprime la tension du désir, qui reflète celle existant nécessairement entre l’individu et l’autre, au-delà, entre l’individu et la société. » Dans cette perspective, la politique, et particulièrement la politique libertaire, repère un de ses chemins principaux d’avenir : « Ce que la politique peut permettre de meilleur est d’assumer sans détour cette tension. »

 

Portée politique du spirituel

 

C’est la question du mal qui va, chez Jérôme, être motrice dans le trajet politique du spirituel. Il avance tout d’abord : « Rarement ou jamais, les doctrines spirituelles ne prétendent donner d’explications sur l’origine première du mal. En revanche elles s’offrent toutes comme des voies pratiques de délivrance, s’estimant capables de prendre en charge le malheur à son niveau le plus obscur. » Pourquoi alors la politique ? Jérôme répond : « Parce que la question du mal interroge foncièrement le lien du personnel et du commun (comment les autres peuvent-ils répondre à mon mal ?), de l’unique et du pluriel (pourquoi suis-je si différent ?), pour cette raison, le travail spirituel met à l’épreuve ensemble le regard sur soi, et le regard sur la société. » Or, la politique libertaire a là aussi un rôle particulier à jouer. En tout cas, si l’on entend « spiritualité » aussi comme « une mémoire dangereuse de la liberté », en ce qu’elle accueille « la déstabilisation, la désinstallation ». Jérôme conclut en faisant du spirituel « l’aiguillon du politique ». Je préfèrerais : un aiguillon libertaire du politique.

 

L’anarchisme et la démocratie

 

Pour Jérôme, « l’anarchisme semble être l’une des rares propositions politiques à prendre en charge comme question ouverte et non comme réponse idéologisée la distinction du commun et de l’individuel ». Et il a raison de souligner, contre tout à la fois le « logiciel collectiviste » (marginalisant à gauche l’individualité) et l’individualisme monadique (à la Max Stirner) : « individus irréductibles dans leur individualité, et communauté toujours parfaitement incertaine de ce qui la constitue ». Ce qui permet d’identifier des limites au libéralisme politique : « la logique libérale basée sur l’idée fausse de la souveraine indépendance du moi, qu’il ne faut surtout pas confondre avec la valeur supérieure de l’individualité ». Il ne faut toutefois pas oublier, contre les illibéralismes en vogue aujourd’hui dans l’amalgame erroné du libéralisme économique et du libéralisme politique (par exemple, chez Jean-Claude Michéa), que les libertaires ont le libéralisme politique en héritage critique, ne serait-ce qu’avec la précieuse question de « l’individu », même si nous le traitons de manière relationnaliste.

Une telle perspective anarchiste s’accroche chez Jérôme à un idéal démocratique, ce qui est controversé dans la galaxie anarchiste. Jérôme écrit de manière suggestive : « Cet ordre ne peut être que démocratique dans son principe fondamental d’écoute de chaque différence individuelle, et ne peut être que libertaire dans la mesure même où sa préoccupation essentielle doit être de réduire le plus possible la contrainte sur les individus, afin de favoriser a contrario l’épanouissement de chaque autodétermination de soi, de chaque capacité créatrice. »

Jérôme ajoute une piste complémentaire heuristique avec ce qu’il appelle « la démocratie vécue » ou « spirituelle » : « Elle devrait être, avant toute considération de pouvoir, la reconnaissance du droit de toutes les minorités, et plus que cela, des individus pas même comptabilisables, puisqu’ils ne se tiennent que dans l’ordre du qualitativement différent et non dans celui du numériquement équivalent. »

Cette attention nécessaire à la singularité individuelle devrait toutefois éviter, selon moi, les formulations trop unilatérales, en continuant à penser la tension et dans la tension entre singularité individuelle et institutions, incommensurable et commensurable. Je rappelle en ce sens la phrase d’Emmanuel Levinas : « Il faut par conséquent peser, penser, juger, en comparant l’incomparable. »[5]

 

En guise de conclusion

 

Les anarchistes pourraient donc tirer amplement parti, pour actualiser leur pensée, des pistes fournies par Jérôme. Malheureusement, le dogmatisme athée qui marque tant la galaxie anarchiste, et particulièrement en France, risque de leur faire louper cette occasion, parce que c’est un théologien catholique qui l’énonce. Misère d’un certain dogmatisme anarchiste, qui a bien besoin d’un aiguillon libertaire théologique pour s’émanciper de ses préjugés !

 

Philippe Corcuff est co-animateur du séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE et membre du collectif éditorial du site de réflexions libertaires Grand Angle ; il est notamment l’auteur de Pour une spiritualité sans dieux (Textuel, 2016) et, avec Jérôme Alexandre, Haoues Seniguer et Isabelle Sorente, de Spiritualités et engagements dans la cité. Dialogue entre un musulman critique, un agnostique anarchiste, un catholique libertaire et une romancière (Le Bord de l’eau, 2018).

 

[1] Machiavel, Le Prince (écrit en 1513, publication posthume en 1532), traduction et commentaire de Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Zancarini, Paris, PUF, 2000, p. 137.

[2] Dans Jean Leca, « La théorie politique », dans Madeleine Grawitz et Jean Leca, Traité de science politique, tome I, Paris, PUF, 1985, pp. 47-174.

[3] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (1^e éd. : 1945), Paris, Gallimard, collection « TEL », 1976, pp. 278-279.

[4] Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques (manuscrits de 1936-1949), traduction  de Françoise Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004, partie I, §131, pp. 88-89.

[5] Emmanuel Levinas, Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo (1^e éd. : 1982), Paris, Le Livre de Poche, 1990, p. 84.